Отнесение цивилизации к христианской буддийской. Индуистско-буддийская традиция-цивилизация - история религий востока

Цивилизация возникла 38 в. назад.

Цивилизация остановилась 2 в. назад.

Будда родился в 563 г. до н.э. Но Буддизм, как социокультурная технология зародился в XVII в. до н.э. Цивилизационно развитие остановилось 2 века назад с ростом национальных цивилизаций и проникновением западных социокультов. основанных на либерализме и демократии.

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

Х антингтон и Старостин находят место Буддийской цивилизаций в своих каталогах.

Н екоторые индийские историки считают, что буддизм появился примерно в XVII веке до н. э. Подобная трактовка объясняет упоминание буддистов в хрониках, датированных более ранним временем.

В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.

Б уддизм наиболее распространён в Тибете, Мьянме, Таиланде, Шри-Ланке, Камбодже, Монголии, Вьетнаме, Корее, Китае и Японии. На территории России буддизм был распространён от Кавказа до Сахалина. Сегодня это основная религия в Бурят-Монголии, Тыве и Калмыцкой степи.

Б уддизм, учение Пробужденного - религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникло около VI в. до н.э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни, который родился в 563 г. до н.э. в местечке Лумбини (совр. Непал) в кшатрийской семье. Когда ему было 40 лет, он в Сарнатхе «достиг просветления» и стал называться Буддой, т.е. «просветленным».

Буддизм в Индии сложился позднее, чем ведизм, но через несколько столетий именно он перешел границы Индии, утвердился во многих странах Азии, стал одной из трех мировых религий.
Перейдя границы Индии, буддизм нес в другие страны и многие традиции индийской образованности, а также произведения как религиозного, так и светского характера. С санскрита на тибетский и китайский языки переводились многие литературные и научные сочинения.
В тибетском буддийском каноне большую часть составляют санскритские в своей основе сочинения. Через буддийское посредничество с индийской культурой познакомился Китай. В первые века нашей эры на китайский язык было переведено несколько сот санскритских текстов.

Также как и ведийская. Буддийская цивилизация развивалась внутри Древнеиндийской цивилизации. Б уддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Шумахер вводит понятие «Буддийской экономики», в основе которой лежат важнейшие принципы буддизма. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.

О тделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, становясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии.

Огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место. Следуя «праведному пути», человек, согласно учению Будды, должен полагаться на самого себя, а не искать помощи, защиты и спасения извне.

Буддизм не признавал существования бога-творца, бога-созидателя, который, согласно индуизму, порождает все в мире, в том числе человека, и от которого зависит человеческая судьба.

Несмотря на выдвигаемые идеи о всеобщем равенстве людей по рождению, о демократическом характере буддийской монашеской общины - сангхи, буддизм не является радикальным социальным движением. Причина всех мирских тягот, земных страданий и социальной несправедливости, согласно буддийским проповедям, заключается в личном «ослеплении» человека; она объясняется его неспособностью отказаться от мирских желаний. Преодолеть земные страдания можно, согласно буддийскому учению, лишь погашением всяких реакций на мир, уничтожением сознания собственного «я».

Однако буддизм выступал против резких кастовых перегородок, за равенство людей по рождению, и это, естественно, привлекало к нему торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахманизм отводил весьма скромное место в общественной и социальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев.

К периоду Маурьев в буддизме оформились два основных направления - последователи «учения старейших» и сторонники «большой общины».

Последнее направление явилось, очевидно, основой учения махаяны («большая колесница», «широкий путь»), последователи которого стали отличать себя от приверженцев хинаяны. Термином «хинаяна» («малая колесница», «узкий путь») махаянисты называли сторонников, с их точки зрения, более замкнутого и ортодоксального буддийского направления. Но открытого конфликта между представителями этих школ в Индии не было.

Древнейшие махаянские тексты появляются, очевидно, еще в I в. до н. э., но большая часть их датируется первыми веками нашей эры.

Во времена Будды Шакьямуни территорию Центральной Азии, Афганистан и страны, соседствующие с Персией на северо-востоке (современные Туркмения, Таджикистан и Казахстан), населяли иранские народности - бактрийцы, персы, хорезмийцы, согдийцы, саки, скифы и другие, предками которых были арии. Уже в III тысячелетии до нашей эры существовала морская и сухопутная коммуникация между культурами Средиземноморья, Мессопотамии и городами долины Инда в западной Индии. Сравнение древнеиранской и ведийской религии демонстрируют сходство религиозных понятий, характерных для предков иранцев и индоариев, другими словами, для индоевропейцев; кроме того, обнаруживается сходство их эпосов и мифологии.

Например, как у иранцев, так и индоарийцев были схожие обряды и ритуалы, культ огня и священного, наркотического напитка сомы (иран. хаума). В обеих системах большое значение уделялось повторению мантр. Общим для предков иранцев и индусов было и понятие «арта», обозначающее истину, космический порядок, закон, управляющий миром, справедливость. Одинаковой была организация общества: семья, племя, род (например, иранское «виш» и индийское «вис» обозначает род, общество); одинаковы были и способы ведения войны. Иранские языки принадлежат большой семье индоевропейских языков, а староиранские авестийский и староперсидский тесно связаны, а местами даже идентичны ведийскому и санскриту. Индо-иранский (арийский) союз во II тысячелетии в историческом смысле представлял собой единую цивилизацию, которая проходила от Персии через Афганистан до Центральной Азии и Западной Сибири, охватывая степи юго-восточной Европы и, благодаря завоеваниям дравидов, большую часть индийского субконтинента. Это единство частично сохранялось до времён Будды, за исключением тех народов, которые, благодаря своей экспансии на другие территории и районы, образовали малые цивилизационные ответвления.

Вышеупомянутые индоарийские сообщества до IV века до н.э. образовывали более или менее независимые небольшие государства, что было связано с условиями западных иранцев - персов, их имперскими притязаниями или же с взаимным противостоянием населявших центральную Азию народов. Геродот утверждал, что уже в его время Бактрия была государством, равным Вавилону. Бактрия, по мнению некоторых историков, управляла племенным союзом и более всего была известна месторождениями популярного в античном мире лазурита. До IV века до н.э. Бактрия была XII сатрапией персидской империи. На протяжении III века до н.э. Парфия и Бактрия вели борьбу за независимость от Персии династии Селевкидов. После смерти Алек-сандра Македонского, в период правления персидских Ахеменидов, на территориях северо-западной Индии возникло множество королевств, которыми управляли греки. Правители-оккупанты вмес-те с гарнизонами, оставленными Александром, были призваны осуществлять надзор над колонией. Эта колонизация привела к рождению двух больших эллинистических королевств Центральной Азии: Бактрии и Парфии. Бактрийцы были особенно заинтересованы в индийских владениях, именно они стали следующими после Маурьев великими покровителями буддизма. Около 250 года до н.э., когда Индией управлял король Ашока, вице-губернатор Бактрии Диодот поднял мятеж против Селевкидов и попытался создать собственное греко-бактрийское госу-дарство. Оно было важной точкой для транзита караванов через Центральную Азию, но его история до настоящего времени изучена неполностью.

Греки в Древней Индии

Период доминирования персидского государства Ахеменидов на востоке стал временем всё более участившихся визитов греков в Азию, во время которых они добирались до территории нынешнего Афганистана и северо-западной Индии (Гекатайос из Милета, Геродот, Демокрит и другие). Благодаря этим путешествиям европейцы начали знакомиться с индийской культурой и осуществлять всё более интенсивный торговый обмен, а торговый путь из Вавилона в Иран достигал Бактрии, где соединялся с путём караванов, идущих через Гандхару из западной Индии. Уже в пятом столетии до нашей эры греки поддерживали торговлю со скифами, о чём свидетельствуют находки на побережье Чёрного и Каспийского морей, а также на Алтае. В то время в причерноморских областях переживала свой расцвет понтийская культура и её отго-лоски наблюдались и в Центральной Азии, среди населявших её занятых торговлей народов. Также религиозные представления персов (зороастризм) и индусов (ведизм) оказали определённое влияние на философские системы древних греков.

В середине IV столетия до н.э. греки, населявшие Малую Азию, уже знали об Индии, о чём свидетельствуют сохранившиеся с тех пор древние документы. Греки и индусы уже должны были контактировать между собой, но знания об Индии, распространённые среди греков в ту пору, были ещё очень невелики.

Древние европейцы непосредственно столкнулись с индийской цивилизацией во время знаменитого похода в Индию Александра Великого. В 327-326 годах до н.э. армия Александра Македонского вторглась на территорию современного Пенджаба и Пакистана, вплоть до реки Биас, притока Сатледжа. Александр вскоре отказался от дальнейшего марша и отступил, однако интерес к Индии среди греков, оставшихся в восточных провинциях посталександрийской империи, не уменьшился.

Около 305 г. до н. э. Селевкий Никатор снова направил свои войска в северо-западные районы Индии. Эта, скорее всего, невозможная в военном смысле операция закончилась подписанием мирного договора с дедом короля Ашоки Чандрагуптой Маурьей, под чей контроль греки отдали завоёванные ранее Александром Великим территории современного южного Афганистана и западного Пакистана. Селевкий закрепил при дворе индийского правителя своего посла, историка и географа Мегастена. Со своей стороны Чандрагупта Маурья дал грекам пятьсот боевых слонов, а также женился на греческой принцессе.

Мегастен оставил описание индийского государства. Больше всего грек был восхищён пышностью убранства индийской королевской резиденции и уровнем развития индийской цивилизации, которая, по его мнению, была своими достижениями равнозначна древним персам.

В соответствии с эллинистическими источниками, отец Ашоки Биндусара хотел получить в подарок от греческого короля Сирии Антиоха I греческое вино, финики и философа-софиста. Софиста ему так и не прислали, однако переписка такого рода свидетельствует о тогдашних контактах Индии с древнегреческим миром. Ко двору доминировавшего тогда в Индии королевства Магадхи прибывали послы эллинистических владык.

Благодаря Александру Македонскому, греки расселились по всей северо-западной Индии, где были оставлены их наместники, греческие гарнизоны и торговые фактории. Для создания точек опоры греческой колонизации европейцы построили в Согдияне и Бактрии около 12 городов, так называемых Александрий. В них были размещены около 23 тысяч солдат, большинство которых составляли греки. Около 300 года до н.э. созданная Александром Македонским империя распалась на вереницу провинций, в которых власть находилась в руках греков. Языком торговли и администрирования и, более того, языком образованных людей на этой территории, вплоть до индийской границы, был греческий. Всю территорию между Бактрией и Египтом тогда называли эллинистическим миром.

Необходимо обратить внимание на то, что с обсуждаемого периода времени начинается постепенное проникновение буддизма через Шри-Ланку в юго-восточную Азию, через пакистанскую Таксилу в Афганистан, Бактрию и на территорию Персии. Западной границы распространения буддизма в древнем мире не существовало. В самой Индии, во время царствования Ашоки, как государство, так и культура вместе с Дхармой Будды переживали период расцвета. Именно этой эпохе принадлежат знаменитые указы Ашоки. Одним из самых старых свидетельств контакта греков с буддизмом в III веке до н.э. является наскальная надпись на греческом и арамейском языках из Кандагара, содержащая эдикт Ашоки, в котором восхваляется и принимается учение Будды, которое становится законом монархии. На этих территориях, ранее завоёванных Александром Великим, греческий язык был языком элиты, торговцев и колонистов.

Филантропы и буддисты

Контакты Греции и Индии в полной мере развились в период царствования Ашоки. Чакравартин не только способствовал товарному обмену, но и отправлял буддийских мастеров в греческие государства Средиземноморья для того, чтобы они смогли узнать об Учении Будды. В Кандагаре, в восточном Афганистане, был открыт указ Ашоки на арамейском языке (им пользовался Иисус). В то время эту территорию занимала Александрия Арахозийская, которая тоже вошла в состав империи Ашоки. Факт использования греческого в королевских указах свидетельствует о той роли, которую в государстве Ашоки играли греки, в особенности это касалось северо-западных районов. До сегодняшнего дня не вполне ясно, является ли Александрия Арахозийская, упомянутая в цейлонской хронике «Махавамса» областью, из которой на Цейлон (в начале I века до н.э.) отправились тридцать тысяч монахов, чтобы принять участие в освящении великой ступы в окрестностях Анурадхапура. Благодаря сохранившемуся письму Ашоки в Гирнар, нам известно, что западным полуостровом Сурашастра от королевского имени управлял грек. Греки, населявшие азиатские территории, были буддистами. Во время III Великого Собрания Сангхи в Паталипутре, в котором принимал участие грек Дхармаракхита, ему были переданы полномочия заботиться о Дхарме Будды в западных провинциях империи Ашоки. Один из мастеров медитации был отправлен в «страну Ионов», чтобы познакомить греков с Дхармой.

В XIII указе Ашока утверждал, что достиг победы Дхармы и среди тех греков, которыми управляли Антиох, Птолемей, Антигон, Александр Магасийский. Эту информацию часть историков рассматривает как доказательство того, что буддизм распространился среди греков, населявших эллинистические королевства. Несмот-ря на то, что греческие источники об этом умалчивают, это не означает, что греки не проявили никакого интереса к Дхарме. Ведь и сегодня элиты европейских обществ игнорируют факт широкого распространения буддизма в Европе. Если даже немногие греки заинтересовались буддийскими практиками, то они наверняка знали о том, что индийской империей правит закон, опирающийся на учение Будды, которое было самым гуманным в древнем мире, более того, постулаты буддизма находят поддержку далеко не во всех современных обществах. Ашока рассказывал о них греческой элите и уговаривал греков отказаться от убийства и применения насилия по отношению ко всем живым существам, уважать родителей, стариков, рабов, проявлять щедрость по отношению к аскетам и мудрецам, а также придерживаться уравновешенного и доброжелательного отношения ко всем существам. Стоит иметь в виду, что времена, о которых идёт речь, характеризовались динамичными цивилизационными процессами. В то время популярными стали стоики, а монархические функции приобретали теперь иное значение.

На первое место вышла филантропия, которая становилась обязанностью греческих правителей. Филантропия заключалась в доброжелательности и благотворительности по отношению ко всем подданным. Греки стали пропагандировать единство человеческого рода как корень и основание новой доктрины. Таким образом, в обеих культурах практически одновременно сложились похожие этические принципы.

Король Ашока умер в 231 г. до н.э. Династия Маурьев ещё удерживалась у власти до первой половины II столетия до н.э. Брамин Пушджамитра (187–157 гг.н.э.), предводитель армии, убил короля Брихадрахту, последнего в этой династии. После его смерти древняя империя полностью распалась. На большей части территории центральной Индии подняла голову антибуддийская реакция. Брамины пытались вернуть доминирующее положение ведийской культуры. Их поддерживали династии Шиунгов и Яванов, которые заняли место Маурьев.

Менандр - греческий король-буддист

Экспансия Греко-Бактрии, по большей части, имела место во времена Деметрия, владения которого превосходили владения индусов и которого, скорее всего, поэтому называли королём Индов. Среди бактрийской аристократии доминировали греки. Бактрия приобрела независимость уже в первой половине III века до н.э. Прекрасные природные условия способствовали развитию государства. Бактрийские правители господствовали на главном торговом пути из Гандхары в Персию. Ещё Деметрий чеканил монеты с надписями на греческом языке и индийском, харошти. Наиболее вероятно, что его государство охватывало территорию современного северо-западного Пакистана, то есть части древней Гандхары. Бактрийцы сначала продвинулись вниз по долине Ганга и установили индогреческую власть в западной и северной Индии. В 205-267 гг. до н.э. бактрийцы, под управлением короля Эвридема, а позднее короля Деметрия, захватили значительную часть долины Ганга.

Древний историк Страбон описывал индийские завоевания Деметрия и славного грека-буддиста по имени Менандр. В индийской традиции принято считать, что Деметрий вторгся в Индию, вглубь государства Маурьев, около 185 г. до н.э. Этот захват положил начало более поздней длительной оккупации северо-западной Индии. Тем не менее, греки и ведомые ими бактрийские войска дошли до самой Паталипутры и после победоносной кампании вернулись в Бактрию. Страбон писал, что греко-бактрийские короли подчинили себе куда большую часть Индии, чем это удалось Александру Македонскому. Государство бактрийских греков охватывало огромную территорию в центральной Азии, современном Афганистане и Индии.

Среди греческих правителей самую большую роль, без сомнения, играл Менандр (163-150 гг. н.э.), «Милинда» на языке пали, «Менандрос» - на греческом. Он приобрёл индийские владения, по всей видимости, после смерти своего соперника-предшественника Эвкратида. Столицей Менандра стал город Шакала. Территория, захваченная Менандром, простиралась от Пешавара до Паталипутры. Буддийская традиция говорит, что он стал буддистом. Как король он был известен своей чрезвычайной мудростью, а его распоряжения способствовали развитию государства и учения Будды. Менандр прославился как герой классического буддийского текста, датируемого II веком до н.э., Милиндапаньйи, или «Вопросы короля Милинды». Это произведение написано в форме диалога и описывает публичный придворный диспут греческого короля с буддийским мастером Нагасеной. В соответствии с буддийской традицией, Нагасена происходил из касты браминов. В возрасте 15 лет он начал буддийскую практику, изучая и медитируя в Паталипутре, где он достиг состояния архата. Он считался исключительно одарённым: прослушав Абхидхармапитаку однажды, он выучил текст наизусть. «Вопросы короля Милинды» являются одним из наиболее важных текстов для практиков Тхеравады. В нём затрагиваются принципиальные особенности буддийского мировоззрения. Сам король и греки, которые слушали диспут, должны были с энтузиазмом восхвалять учение Будды, которое было объяснено Нагасеной, при помощи удивительных сравнений. На вопрос Менандра: «Остаётся ли родившийся тем же, или становится кем-то другим?», - Нагасена ответил отрицательно. Когда его попросили привести пример, архат спросил Менандра, является ли восхваляемый всеми король тем же безоружным существом, которое представляет собой новорождённый ребёнок, грек ответил отрицательно. Тогда Нагасена сказал ему: «Если ты не тот ребёнок, то из этого следует, что у тебя нет ни матери, ни отца, ни меня, учителя Нагасены».

Произведение, о котором идёт речь, было популярно среди греков, населявших северо-восточную Индию, и окончательно оформилось в неизменном виде около начала нашего летоисчисления, то есть приблизительно при жизни Христа. «Вопросы короля Милинды» - знаменитое произведение из числа классического наследия древнеиндийской прозы. Диалог начинается с описания состояния развития современной собеседникам индийской цивилизации с приложением описания их предыдущих жизней, после чего очень проникновенно и ясно разъясняется философия, этика и психология, содержащаяся в учении Будды (традиции Хинаяна).

Как в греческой, так и в индийской традициях Менандра считали ярым буддистом. Слава этого короля, великого и справедливого правителя, разнеслась далеко. Плутарх писал, что после его смерти города соревновались между собой за право захоронения его останков, после чего просто разделили их между собой. Рассказ этого историка напоминает события, произошедшие после паринирваны Будды, когда дело дошло до конфликтов и практически угрозы войны из-за споров, которые были вызваны вопросом надлежащего раздела оставшихся после Пробуждённого реликвий. У руля государства стал другой правитель. Иногда в роли советника выступал его сын. Государство было разделено на сатрапии, по образцу персидской монархии Селевкидов. При королевском дворе находилось шесть влиятельных придворных особ: главнокомандующий, первый министр, главный судья, казначей, носитель зонта, и меченосец. В армии служили как греки, так и другие наёмники. Король имел в своём расположении королевскую гвардию. В городе, где происходил диспут между королём и Нагасеной, работали художники, создававшие изделия из золота, серебра, латуни, меди, бронзы и железа. В достатке было гончаров, каретников, специалистов по изготовлению шатров, корзин, хлопчатобумажной ткани, луков и другого оружия. Трактат подчёркивает, что в этом городе было много торговцев сукном и самыми разнообразными видами животноводческой продукции. Греки пришли на территорию Бактрии вместе с Александром Великим как завоеватели, но с течением времени вписались в структуру городского сообщества, становясь ремесленниками, купцами, актёрами, врачами и художниками всех мастей.

Наследие Греческой Бактрии

Греко-Бактрия была обширным государством, владения и центр которого располагались в центральной Азии, Афганистане, северной и, в частично лежащих над Гангом, областях Индии. Буддизм должен был пользоваться среди бактрийцев огромной поддержкой. Именно тогда, в середине II в. до н.э., учение Будды достигает, при участии греков, территорий центральной Азии.

Милиндапанья сообщает нам о религиозной терпимости, господствовавшей в бактрийских городах. Там было принято приветствовать на улицах представителей всех религий. Греко-Бактрия отличалась большим количеством городов. Некоторые древние источники сообщают о 1000 городах этого государства на пике его развития, то есть в то время, когда в его состав входила вся северо-западная и частично центральная Индия. Именно эти большие городские центры способствовали развитию буддизма, а бактрийская цивилизация чрезвычайно плодотворно контактировала с культурами Индии, Эллады и всего эллинистического запада.

Высокого развития достигло искусство. В III веке до н.э. эллинистическая скульптура находилась под влиянием античного скульптора Лисиппа, чьи произведения отличались выраженным реализмом. Возможно, что именно под влиянием его учеников развивалось буддийское искусство Гандхары, где впервые появились статуи Будды Шакьямуни. Здесь следует заметить, что современная точка зрения на апполонистический характер ранних изображений Будды подвергается критике. Искусство Гандхары, а так этот стиль именуется по названию места обнаружения большинства находок, распространилось на всей территории северной Индии, Афганистана и южных районов Средней Азии со второй половины II века до н.э. Кроме того, с тех времён сохранились многочисленные нумизматические остатки, содержащие изображения греческих правителей, богов и Будды.

В Бактрии строили как типично греческие храмы, так и монастырские комплексы, которые располагались в пещерах, выдолбленных в скалах. Их населяли сотни буддийских монахов, о чём свидетельствуют раскопки из Айртама, неподалёку от современного Термеза, а также в окрестностях нагорья Кара-Тепе.

На территории древней Бактрии обнаружены храмовые комплексы, состоящие из системы коридоров, келий, храмов и отдельно стоящих ступ. В самом Термезе сохранились отстатки буддийской ступы, которая сейчас называется Башня Зурмала.

Это государство оставалось независимым до I века до н.э., а в конце первой половины этого столетия последние владения греко-бактрийских королей были уничтожены. В более поздний период, вплоть до периода доминирования империи Кушанов, в роли великих меценатов буддизма, которые приложили руку к его развитию в Индии и Центральной Азии, выступали скифские короли-буддисты. Кроме того, на вышеописанных территориях северо-западной Индии и центральной Азии всё большую популярность приобретали школы Великого пути. Позднее, на переломе эпох территория прежней Греко-Бактрии, переходит во власть Кушанов, которые во времена короля Канишки становятся великими покровителями и меценатами буддизма. Бактрийский язык, опиравшийся на греческий, становится государственным языком империи Кушанов. Несмотря на упадок греческой власти, в Бактрии сохранялась культура, пропитанная эллинистическими влияниями. Эти территории по-прежнему населяло множество греков, и некоторые из них практиковали буддизм. Цейлонская хроника содержит сведения о прибытии на Цейлон в начале I века до н.э., то есть во времена Греко-Бактрии, на один из буддийских праздников мастера медитации Махадевы, который был родом из местности на границе Персии и Бактрии. Из самой Бактрии был родом буддийский мастер Дхармамитра и ещё один мастер, Гошака из Тохаристана. Бактрия и Персия были чем-то вроде моста между Индией и странами Центральной Азии. Именно там, около нынешнего Кара-Тепе, где государств, управлявшихся греческими правителями достигал торговый путь из Кандагара, обнаружены самые древние за пределами Индии буддийские находки, например, керамические таблички с текстами Дхармы. Эти находки обнаружены около города Термез, откуда происходит мастер Дхармамитра, мастер медитации и первый переводчик учения Будды на язык Бактрии.

На переломе эпох буддизм распространился среди занимавшихся торговлей азиатско-европейской купцов и греческих колонизаторов. На территориях между Каспийским морем, Западной Сибирью, Индией, Афганистаном и Персией было построено сотни буддийских общин и поселений с многочисленными храмами и монастырями, которые функционировали до V века н.э. Бактрийские купцы добирались до Александрии Египетской, где ещё во II веке н.э. функционировала буддийская община, о которой христианин Климент Алексадрийский писал, что живущие в ней выходцы из Индии чтят бога Будду. Сильный правитель Персии, Шапур I (241-272 н.э.) оставил после себя записи о том, что вся восточная часть его империи практикует буддизм.

Этому не препятствовали и нашествия таких народов (со второй половины V века) как гунны и гефталы (тюрки). Эти завоеватели, в конце концов, принимали культуру местного населения и через некоторое время сами начинали практиковать буддизм. Как сообщали китайские путешественники в VII веке н.э., гефталы стали буддистами и окружили Дхарму заботой. Сыном тюрко-уйгурского правителя был Гуру Ринпоче, Падмасамбхава. Однако с конца VII века на этой территории началось мусульманское нашествие, которое к XIII веку полностью уничтожило буддийскую культуру в этом регионе и заблокировало Шёлковый Путь.

Ви можете придбати цей журнал зі зручною для вас доставкою в Дхарма-шопі за адресою dharmashop.org. ua .

Б.С. Старостин, Ю.П. Старостина. УЧЕНЫЕ ЗАПАДА, ВОСТОКА И РОССИИ О БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

ЗАРОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЗМА

Становление буддийской цивилизации происходило в Индии, начиная с VI в. до н.э., и совпадает в целом по времени с процессом трансформации древнеиндийской (индуистской) цивилизации, зарождением древнекитайской (конфуцианской) и греческой цивилизаций.

В индуизме и буддизме можно встретить немало близких по смыслу и сакральной значимости принципиальных понятий и представлений. Например, обе философско-религиозные системы признают закон перерождения, в соответствии с которым любой индивид после окончания своего данного жизненного цикла переходит в иное более высокое или низкое по духовности существование. Можно в результате реинкарнации (перерождения) взойти на несколько «ступенек», приближаясь к совершенству и просветленности самого Будды, а можно низко пасть, потерять облик человеческий, превратившись в животное или даже растение.

И буддизм, и индуизм исходят из того, что характер перерождения зависит от кармы того человека, который проходит этот процесс. При этом под кармой понимается совокупность добрых и злых деяний и устремлений индивида. Если превалирует доброе начало, то карма положительна и реинкарнация благоприятна.

В противном случае карма отрицательна и реинкарнация ведет к духовному падению.

В обеих цивилизационных системах близко интерпретируется смысл и цель жизни человека - как достижение нирваны в буддизме и мокши в индуизме. Оба явления трактуются как выход из сансары - суеты и замкнутости повседневного бытия человека, освобождения от всех эгоистических устремлений, полное духовное очищение и обретение абсолютной свободы. Можно значительно расширить перечень схожих духовных ценностей в индуистских и буддийских цивилизациях. Очевидно, что обе цивилизации, просуществовав «бок о бок» в Индии более тысячелетия, оказывали сильное взаимовлияние, все более расходясь и в философских основаниях, и идеале социокультурного устройства общества.

Уже ранний буддизм не принимал индуистского (брахманистского по более раннему названию) политеизма, т.е. многобожия, да и вообще не придавал сколько-нибудь большого внимания многочисленным богам и богиням Древней Индии. Будда отрицал пользу крайнего аскетизма, выступая против измождения человеком собственной плоти. По существующей легенде к выводу о бессмысленности этого пути он пришел на трудном собственном опыте. Хотя ранний аскетизм был значительно смягчен, он отразился во всей системе ценностей, психологической ориентации и системе образности, что отчетливо отделило его от изощренной чувственности индуизма.

Самой радикальной антиведийской концепцией буддизма стала его социальная философия. Буддизм повел наступление на святая святых индуизма - освящение им разделения общества на варны (позже названные кастами), иными словами, ставил на первое место не кастовую принадлежность индивида, а его нравственные и профессиональные заслуги.

Все более острые разногласия между учеными-буддистами и брахманами (жрецами индуизма) в последние века до н.э. и первые столетия н.э. касались таких теоретических вопросов, как роль и назначение монашества, его отношения с мирянами и власть имущими, тонкости доктрины перерождений, философские аспекты космологии и этики, и многих других*.

Так, отделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, внося весомый вклад в духовную сокровищницу человечества и стано-

См.: Андросов В.П. Буддизм: религия и философия//философия и религия на зарубежном востоке XX в. М., 1985. О радикальных изменениях в буддизме, происходивших в ходе его формирования как религии, см. гл. 111.

вясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии. В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.

Распространяясь из Индии на юг и юго-восток (Цейлон, Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьетнам и Индонезия), на север (Тибет, Непал, Китай, Япония, Корея и Монголия), а также на территорию Средней Азии, учение буддизма, естественно, видоизменялось, адаптируясь к новым условиям, абсорбируя местные религиозные традиции, ритуалы и обычаи. Отсюда часто встречающееся общее разделение буддизма на южный и северный, в котором усматривается не только географический смысл, но и некоторые принципиальные отличия в этих двух ареалах, хотя в каждом из них (и прежде в северном) буддизм представлен целым рядом разновидностей.

В ходе Второго буддийского собора, состоявшегося примерно через сто лет после перехода Будды в нирвану, т.е. около 383 г. до н.э., буддийская община распалась на два течения - тхераваду и махасангхику. Это событие предопределило все последующие расколы. Первая школа стала именоваться «последователи учения старейших», вторая получила статус «великая община». Тхеравадины заявили о своем стремлении обладать мудростью самого Будды, их канон известен как палийский, т.е. написанный на языке пали.

Махасангхика стала отличаться от тхеравады по нескольким принципиальным вопросам. Ее адепты перестали рассматривать Будду в качестве обычного человека, придав ему статус сверхчеловека, а затем и божества. Они утверждали в отличие от тхеравадинов, что страдания могут быть преодолены не только с помощью праведного образа жизни и просвещенности, но и с помощью, полученной «свыше». Махасангхики в отличие от тхеравадинов утверждали, что состояние реинкарнированного существа обусловлено не только его прошлой кармой, но является само по себе свободным и «чистым» бытием*.

Наконец, они создали и отстаивали концепцию «универсальной пустоты» как одну из важнейших философских категорий буддизма. В тех или иных видоизмененных формах эти различия станут главными для двух основных течений буддизма: хинаяны (малая

См.; Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. L., 1973. Р. 84.

колесница), сохранившейся ныне лишь в виде тхеравады, и махаяны (большая колесница), которая идентифицирует собой многочисленные школы, выросшие из лона махасангхики.

В дальнейшей эволюции буддизм махаяны пошел по пути обожествления основателя учения, активно абсорбируя в свое учение магию, мистику и оккультизм - элементы, которые, по мнению тхеравадинов, являются несовместимыми с заповедями Будды.

В последующие два-три века после Второго буддийского собора оба течения (и тхеравада, и махаяна) разделились на множество менее значимых школ и сект.

Буддизм махаяны и буддизм хинаяны начинают свои генеалогии соответственно от школ махасангхики и тхеравады, которые возникли, как уже отмечалось, в одно и то же время. Оба направления имеют свои ранние стадии становления в Индии до н.э., многовековую историю в средние века и Новое время и, наконец, современное бытие в многочисленных видоизмененных страновых вариантах.

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА

Что считать «истинным» буддизмом? В какой мере можно говорить о целостности или дискретности этого учения? Как соотносится оно с реальными, распространенными ныне среди населения верованиями? Насколько эти верования соответствуют «подлинному» учению Будды? Теоретические рассуждения исследователей находятся в рамках дискуссии о «большой» и «малой» традициях.

Противопоставление «большая - малая» традиции нашло свое развитие в различных дихотомных схемах и в применении к буддизму. Появились такие терминологические пары, часто имеющие оценочный характер, как истинный-искаженный, глубокий-упрощенный, ранний-поздний, канонический-современный, монастырский-мирской, нормативный-ненормативный, элитарный-деревенский, тхеравадийский-палийский, доктринальный- практический. Хотя в качестве точек отсчета были выбраны разные критерии, явно или скрыто прослеживается пристрастие западных авторов к социальной стратификации, разделению общества на элиту и чернь, привилегированных монахов и необразованную массу крестьян и городских низов. Первый член этих оппозиций отождествляется с буддизмом палийского канона, во втором варианте буддизм смешивается с анимизмом.

Распространенное на Западе представление о буддизме имеет мало сходства с тем, что показывают полевые исследования, проводимые в Юго-Восточной Азии. Популярные тхеравадийские верования Шри-

Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии предстают искаженным отражением кардинальных учений о нирване, четырех благородных истинах и восьмеричном пути спасения. По мнению западных исследователей, лишь немногие верующие понимают истинное учение буддизма, его глубину, остальные - буддисты лишь по названию, среди них и те, кто надел желтые монашеские одеяния.

В аналогичных рассуждениях, ведущих свое начало от знаменитых европейских исследователей древних текстов - Р. Дэвидса и М. Мюллера, под «истинным» понимается ранний буддизм, который проповедовал сам Будда и его ближайшие ученики. Эти рассуждения подвергаются сомнению. Во-первых, слово Будды было записано после первых буддийских соборов через несколько веков после смерти учителя; во-вторых, в буддизме отсутствует единый глава церкви - патриарх или папа, наделенный властью объявлять ту или иную доктрину истинной.

Профессор Оксфордского университета Р. Гомбрич считает, что в текстах палийского канона заложена потенциальная возможность возникновения и, стало быть, существования двух типов буддизма - элитарного и монастырского, с одной стороны, и деревенского и мирского - с другой, которые многими исследователями да и западно-ориентированными верующими воспринимаются как радикально различные*.

Профессор сравнительного религиоведения Манчестерского университета Т. Линг полагает, что вопрос о соотношении буддизма и народных верований практически не вызывает серьезных разногласий в переходные периоды, так как недавние исследования показали, что буддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Важным, с точки зрения английского буддолога, является другое противоречие, решение которого дает ему возможность предложить свою классификацию типов буддизма. Это противоречие он находит между каноническими концепциями королевской власти с их универсализмом, представленными самыми древними пластами палийской «Типитаки»**.

Идеалы буддийского государства и политической власти, запечатленные палийским каноном, полагает Т. Линг, значительно отличаются от концепций королевской власти, отраженных литературой жанра вамс Шри-Ланки. В западной буддологии долгие годы бытовало убеждение, что традиционные институты сингаль-

См.: Gombrich R. Precept and Practice: Traditional Buddhim in rural highlands of Ceylon. Oxford, 1971. P. 43-45.

* См.: Ling.T.O. Kingship and nationalism in Pali Buddhism//Buddhist Studies: Ancient and Modem. L., 1983. P. 60-73.

ского буддизма, такие, как монархия и самобытность, и являют собой нормативную форму буддийского правления. Жанр вамс воспевающий королей и национальных героев, был перенят в Бирме и Таиланде, и обе страны внесли свой вклад в создание новых династийных хроник на языке пали.

Анализ концепций монархии и традиционной самобытности приводит Т. Линга к выводу о серьезных различиях в их трактовке с одной стороны, в ранних буддийских суттах и, с другой - более поздних хрониках. Учитывая тот факт, что тексты канона «Типитаки» и хроники-вамсы были написаны на языке пали, автор рассматриваемой концепции предлагает использовать термин «палийский буддизм» для описания всего разнообразия форм буддизма в Юго-Восточной Азии и Шри-Ланке, так как «палийский буддизм», по его мнению, более емкое понятие, чем «тхеравада». Употребление термина «тхеравадийский буддизм» должно быть ограничено буддизмом канонического типа.

С критикой моделей двух традиций выступили многие исследователи, в частности, представитель английской социально-антропологической школы Дж. Тамбайя, профессор антропологии Вашингтонского университета Ч. Кейс, а также американский антрополог М. Спиро. Последний выдвигает четырехчленную типологию буддийских верований. По его мнению, канон, содержащийся в буддийских текстах, это не та религия, которую исповедуют современные люди. В некоторые из этих доктрин продолжают верить, другие забыты или отвергнуты, третьи - ассимилированы ненормативными или даже антинормативными верованиями. По мнению М. Спиро, для различных слоев бирманского общества характерны четыре типа буддизма, три элемента его схемы попадают в класс нормативных верований, один тип - ненормативный*.

1. Ниббанический (nibbana - нирвана на языке пали) - религия радикального спасения, высшей целью которого является проникновение в сознание сути истины, природы, материального и духовного мира. У индивида, постигшего истинную природу мироздания, прекращается круговорот бесконечных перерождений и достигается нирвана. Индивид цел, свободен, а главное он не страдает.

2. Камматический (kamma - камма на языке пали, карма на санскрите), в котором религия о переходе в нирвану заменяется стремлением оставаться в рамках сансары, постепенно улучшая свое существование в будущих перерождениях, благодаря благочестивым поступкам и накоплению заслуг.

См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. L., 1971. P.31-161.

Вышеописанные два типа характеризуются следующим: а) они практически не имеют отношения к повседневным проблемам верующих, их основные цели - нирвана и перерождение; б) моральное поведение, религиозная благотворительность и медитация.

3. Апотропеический (apotropei - греч. «отклоняющий зло») - религия магической защиты, отличается от предыдущих. Он имеет дело с насущными потребностями данного существования (здоровье и болезнь, засуха и дождь и т.д.). Цели здесь достигаются благодаря магическим действиям, которые с помощью сотериологического буддизма создают «немедленную» заслугу или призывают на помощь сверхъестественные силы.

Объясняя причины появления магического буддизма, М. Спиро пишет, что сотериологический буддизм со своей потусторонней направленностью не в состоянии полностью удовлетворить «универсальную психологическую потребность» избавления от страдания. Под давлением этой потребности были видоизменены многие доктрины и выработана буддийская техника, удовлетворяющая верующих. Решение проблемы страдания в потусторонности, видимо, приемлемо для элиты, но не для буддийских масс, для которых страдание - следствие не желания, а его не исполнения, и конечное избавление от страданий - это достижение максимального удовлетворения потребностей. Но существуют страдания, которые не объясняются буддийской концепцией «желания», например засуха, укус змеи, порча, сглаз и т.д. В соответствии с теорией кармической причинности можно объяснить эти явления, но жертва остается беспомощной. Пострадавшему необходимо не объяснение страданий, а радикальные средства противодействия.

Появление этого типа буддизма, по мнению М. Спиро, - это результат психологической необходимости прекращения или предотвращения страдания, поэтому к легитимизированной буддийской деятельности (моральное поведение, религиозная благотворительность, медитация и др.) были добавлены магические ритуалы. Несотериологический буддизм предполагает развитие магического действия. М. Спиро утверждает, что апотропеические цели и ритуалы были легитимизированы в каноническую эру, поэтому и этот тип буддизма имеет доктринальную основу. Три выше перечисленных типа буддизма называются автором нормативными, так как их существование узаконено палийским каноном, т.е. нормативными текстами.

4. Эзотерический буддизм (esoterikos - греч. «внутренний, скрытый, тайный») - религия хилиастических ожиданий - институализирован в различных «квазисекретных сектах» в отличие от нормативных типов, которые являются достоянием верующих. Этот

тип - синкретическое сочетание (индийских, китайских и местных) верований с наслоением буддийских доктрин, которые необходимы для легитимизации первых.

По мнению М. Спиро, в данную историческую эпоху превалирует в социокультурной трактовке лишь одна буддийская идеология: ниббанический буддизм - религия утомленной мирской суетой элиты; камматический буддизм - религия доиндустриального крестьянства; апотропеический буддизм - религия растущей и процветающей буржуазии.

Отмечая противоречивый характер объединения различных религиозных обрядов и ценностных систем в единый комплекс (например, доктрина анната, т.е. отсутствие души, противоречит ритуалам получения заслуги на благо душе покойного), можно сказать, что религия как культурный институт неизбежно синкретична. Но говорить о синкретизме правомерно как на уровне народного или популярного буддизма, так даже на его элитарном уровне.

НИРВАНА И КАРМА

Выше при сравнении буддийской и индуистской цивилизаций уже упоминались понятия кармы и нирваны. Важность этих понятий, в том числе и для понимания современных тенденций эволюции буддизма, вызывает необходимость рассмотреть их подробнее.

Карма (санскрит) или камма (пали) в буквальном смысле означает «поступок», «деяние», имеющее моральный смысл и вызывающее определенные благоприятные или неблагоприятные для индивида последствия.

Нирвана (санскрит) или ниббана (пали) в буддийских текстах трактуется как конец существования, эмансипация, освобождение, спокойствие, безопасность, лекарство от зла, высшее наслаждение, невысказанное и т.д. В определенном смысле нирвана - антипод бытия, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира. Вот как характеризует ее российский буддолог A.C. Агаджанян: «Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражом; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал супермиром, который, наоборот, не подвластен закону каммы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для вечного потока становления, неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение - nibbana - есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в

этом смысле, она, по-видимому, находится по ту сторону добра и зла каммы»*.

Понятия каммы (кармы) и нирваны являются ключевыми для понимания того, чем буддизм хинаяны отличается от буддизма махаяны. Какие же это различия?

Окончательное спасение, т.е. нирвана, в тхераваде достигается индивидом самостоятельно, в махаяне он прибегает к помощи бодисатвы**. С этим связано и отношение двух ветвей буддизма к вопросу о реальности мира и бытия, хинаяна придерживается реализма, махаяна - идеализма. В первой - страдание существует, вторая считает, что оно иллюзорно, и выдвигает понятие абсолюта. Последователи хинаяны полагают, что Будда Гаутама существовал, был учителем, а впоследствии перешел в нирвану, другие называют его не человеком, а Богом, проекцией абсолюта. Махаяна учит, что кармическая заслуга может быть передана другим лицам, и тем самым разрушает строгую причинную обусловленность хинаянского закона кармы, в соответствии с которым любой индивид, желающий более высокого перерождения, должен добиться его самостоятельно. Многие хинаянисты видят свою задачу в достижении нирваны, а для многих приверженцев махаяны цель - превратиться в бодисатву для того, чтобы помочь другим найти освобождение. В хинаяне нирвана понимается как победа над сансарой, в махаяне это - осознание своего абсолюта, т.е. освобождения***.

Исполнение желаний и привязанность к каким-либо вещам или лицам связывает индивида с миром сансары. В суттах и комментариях значительное внимание уделяется звеньям в цепи причинности, получившей название «доктрины зависимого происхождения». Теологические тонкости этой доктрины мало интересуют простого верующего. Для него важно, что эта доктрина имеет две стороны. Если кто-нибудь действует бессознательно, не контролируя свое поведение, давая выход страстям: алчности, соблазну, гневу, он совершает аморальные поступки, которые повлекут за собой негативные следствия и сформируют отрицательный баланс в карме.

С другой стороны, если кто-нибудь действует осознанно, подавляя низменные стороны своей натуры и руководствуясь желанием уменьшить или уничтожить страдание, он совершает моральные поступки, которые принесут благоприятные последствия. С по-

Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX в.: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993. С. 30.

* Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism, from Sakyamuni to Early Mahayana, Delhi, 1993. P. 298-299.

·* См.: Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. P. 91-93.

зиций доктрины кармы объясняются не только социальные и физические различия, но и причины многих несчастий, как неизлечимая болезнь или смерть*. В 1983 г. под редакцией Ч. Кейса и В. Даниэля вышел сборник статей «Карма: Антропологическое исследование». Свою задачу они видели не в том, чтобы продемонстрировать приверженность верующих буддистов и индуистов версиям доктрины кармы. В предисловии Ч. Кейс пишет: «Скорее наоборот, эссе показывают, как кармические догмы абстрактной теологии были переработаны с тем, чтобы иметь практическую значимость»**.

Доктрина нирваны для многих исследователей имеет потустороннюю направленность и поэтому не может стимулировать мирскую активность, а ведет лишь к пассивности и уходу от мира. На первый взгляд кажется, что и доктрина кармы обладает потусторонней направленностью, ведь речь идет о благах в другом существовании, и формирует точно такие же установки к трудовой деятельности, как и доктрина нирваны, т.е. не стимулирует труд в миру, так как человек имеет то, что заслужил, а это в свою очередь формирует пассивную жизненную позицию.

Однако карма не фатальна, ни как доктрина, ни как практика. Фатализм подразумевает, что судьба предопределяется безличными силами, а по буддизму ответственность за судьбу индивида несет он сам. На практике доктрина кармы применяется для объяснения возникших обстоятельств только тогда, когда нельзя их изменить. Другие события находят научное или магическое толкование. М. Спиро полагает: «В соответствии с этой доктриной настоящее страдание есть последствие предыдущего грехопадения, и потому ничего невозможно сделать, чтобы избежать его. Если, с другой стороны, страдание вызвано натами или другими вредными духами, со страданием можно бороться...»***.

В страновых формах буддизма Южной и Юго-Восточной Азии доктрина кармы формирует ценностные установки индивида и не предопределяет пассивность верующих. Нежелание большинства буддистов стремиться к нирване сопровождается сознанием того, что путем религиозной благотворительности и моральным поведением в соответствии с заповедями можно повлиять на свою карму, добившись более благоприятных перерождений в будущем.

См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 468.

* Karma: An Antropological Inquiri/Ed. by Ch.F. Keyes, V.E. Daniel. Berkeley, 1983. P. 22.

Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 250.

Своеобразной единицей измерения качества кармы в соответствии с буддийской этикой служит понятие «заслуга». Заслуга воспринимается как субстанция, которой можно владеть в различных количествах, которую можно превратить в посюстороннюю добродетель или силу, а также «отложить» на смерть для обеспечения лучшего перерождения. Заслуга - нечто вроде страховки для души, вклада «на черный день». Заслуга складывается из кармического наследства от прошлых инкарнаций индивида и его текущих моральных действий.

Заслуга и социально значима, так как лицо, занимающееся религиозной благотворительностью, получает общественное признание как добродетельное. Престиж определяет основные мотивы поведения в сельском обществе. Свадьбы, церемонии посвящения в монахи, пожертвования на строительство пагод и другие формы буддийских церемоний являются основными средствами достижения престижа. Они имеют двоякую функцию: с помощью этих церемоний укрепляется социальный престиж и увеличивается религиозная заслуга. А поскольку последняя представляет собой механизм обеспечения лучшего перерождения после физической смерти, затраты на проведение этих церемоний являются важными вложениями средств для будущей жизни в глазах буддистов. Нет большего престижа, чем носить титул «строитель пагоды» или «строитель монастыря»*.

ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ

Эзотерический буддизм охватывает главным образом мистические учения, магические формулы, специальные религиозные обряды. Как в буддизме, так и в других религиях эзотерические секты имеют тенденцию в последние десятилетия к заметному росту, увеличивается их популярность и среди простых верующих**. Секта представляет собой группу людей, имеющих своего наставника. Различные магические приемы, включая алхимию, мантры, медицину, каббалистические выкладки, постепенно ведут их, как они полагают, к более совершенным высотам подчинения себе живой и неживой природы и сверхъестественного.

Эти секты характеризуются синкретическим объединением разноплановых оккультных практик тхеравадийских, махаянистских, тантристских, индуистских и других доктрин. Общим для всех сект является вера в мифического мага, обладающего необыкновенными сверхъестественными силами, который, преодолев смерть,

См.: Spiro М. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P.468.

* См.: Сипнет А.П. Учение Будды. М., 1995.

служит духовным наставником. Эта вера - антибуддийская по своему характеру, как и само желание вечной жизни, ведь буддизмом постулируется цикличность и преходящий характер всего мироздания. Буддийской она становится лишь тогда, когда вера в вейкзу сочетается с верой либо в будущего будду, формируя «эсхатологический» буддизм, либо в Чакравартина - властилина мира, что иногда подменяется верой в будущего короля, образуя «милленаристский» буддизм.

Учитывая нейтральное отношение большинства верующих к доктрине о приходе будды Майтреи, рост популярности второй доктрины лишь в периоды социально-экономических кризисов, широкое распространение обеих доктрин в эзотерических сектах, напрашивается вывод, что идеи тхеравадийского мессианизма не уводят верующих от решения насущных для них задач и не формируют у них пассивного отношения к жизни.

Да и сами эзотерические наставники все чаще идут в народ, демонстрируя социокультурную активность и психологические умения вовлечь в свое лоно новых прозелитов. При этом на пожертвования прихожан строятся монастыри и центры эзотерического буддизма, издается литература и изготовляются снадобья на все случаи жизни, включая бессмертие. Деятельность таких центров исключительно популярна даже среди той части населения, которая имеет весьма смутные представления об эзотерическом буддизме*.

Рассмотренная литература и приведенные факты позволяют увидеть две одновременно развивающиеся тенденции в модернизации буддизма тхеравады. С одной стороны, наблюдается рост политической и социоэкономической активности монашества, с другой - дальнейшее обмирщение буддизма, которое проявляется в широком диапазоне от создания буддийских мирских организаций до трансформации монастырей в центры медитации для прихожан.

МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА

Современные процессы модернизации буддизма затрагивают и структуру верований, и механизмы отправления культа, и социальные функции священнослужителей, и толкование важнейших положений буддийского канона. Даже самый, казалось бы, асоциальный тип буддизма заметно социализируется. Его последователи принимают все более активное участие в общественной жизни, на свой лад и своими методами пытаясь облегчать страдания мирян и внося определенный вклад в собирание и сохранение традицион-

См.: Старостина Ю.П. Буддизм и магия//Страны Азии и Африки. М., 1982. № 4.

ных культурных ценностей. Эти процессы разворачиваются в быстром историческом темпе. Так, например, при жизни одного поколения заметным образом изменились политико-идеологическая направленность сангхи и социальные роли монашества.

Обновление находит яркое проявление и в «онаучивании» буддизма, в стремлении сообразовать ключевые положения этого учения с новейшими данными современного естествознания и общественных наук*.

Модернизация буддизма не могла не найти отражение в мировой буддологии. Родилось понятие «современный буддизм», которым обозначается весь существующий ныне синкретический комплекс буддийских верований, культовой практики и комментариев «Типитаки», отличающихся от канонических. Появились и получили широкое распространение полевые исследования буддизма. Эмпирические исследования такого рода нередко отождествляются на Западе с социологией и культурологией буддизма, которые рассматриваются как новые направления буддологии, отличные от традиционного изучения филологами и историками буддийского канона.

БУДДИЗМ И НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ

Модернизация буддизма тхеравады началась прежде всего еще в годы колониализма в Шри-Ланке, и это оказало значительное влияние на аналогичные процессы в других странах. После захвата острова англичанами и падения монархии в 1815 г. в истории буддизма наметился процесс, который сингальский ученый К. Малалгода назвал «мирянизацией», что подразумевает возрастание роли мирян в религиозном руководстве**.

Миряне Цейлона, а затем других колоний с преобладанием буддизма начали более активно участвовать в возрождении и реформации буддизма в качестве дарителей, особенно на уровне монастырей низших каст и лидеров буддийских мирских организаций. Затем начали создаваться религиозные мирские организации: воскресные школы, молодежные, женские буддийские ассоциации, различные комитеты.

Религиозное возрождение имело огромное значение для становления тамильского и сингальского самосознания. Сингало-буддийское движение под руководством Анагарики Дхармапалы (1864-1933)

См.: Buddhism and Science/Ed, by P. Budhadasa. Delhi, 1984.

· См.: Malalgoda К. Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900: A Study of the Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.

шло параллельно с тамило-индуистским движением за возрождение, руководимым Арумугой Наваларом (1822-1879). Оба реформатора получили образование в протестантско-миссионерских школах и привнесли, по оценке сингальского буддолога Г. Обейсекере, соответственно в буддизм и индуизм «посюсторонний аскетизм». Оба рационализировали свои религии и с пренебрежением относились к народным верованиям и ритуалам.

Параллельно с развитием движения мирян за реформацию буддизма шел процесс активизации монашества, все большего вовлечения его в политическую жизнь*.

Активное противоборство колонизаторам потребовало узаконивания новой деятельности монахов. Было провозглашено, что политическая активность является отправлением их традиционной функции давать советы правителям на основе моральных заповедей учения Будды. Этот аргумент подтверждался примерами из истории и буддийской мифологии, которые были приведены в книге буддийского монаха В. Рахулы, изданной на сингальском языке в 1946 г. Эту работу многие называют одним из основных документов политически ориентированного буддизма**.

Его главный принцип гласил, что пропаганда буддизма является обязанностью бхиккху, благополучие которого зависит от благополучия народа, исповедующего эту религию. В связи с этим монахи должны непосредственно включиться в работу, направленную на подъем уровня жизни населения. Монахи, задействованные в сфере образования, реконструкции деревень, в кампаниях по борьбе с преступностью, в сборе средств для пострадавших от стихийных бедствий и т.д., принимают участие в политике, и неважно, подчеркивал В. Рахула, осознают они это или нет. На протяжении всей истории благосостояние нации и благосостояние религии были синонимами, отделение религии от нации было навязано завоевателями с Запада, принадлежавшими к другой вере.

В последующий период происходит нарастание воинствующего буддийского фундаментализма, выступавшего за ограничение власти христианских миссий, обязательное преподавание учения Гаутамы в школах, пропаганду взгляда на буддизм как на философию, а не религию, использование буддизма в политических целях.

Исследователи видят в современном сингальском буддизме два его вида: традиционный и реформирующийся. Последний вид опре-

См.: Талмуд Э.Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в Новое время. М., 1982. С. 77-81.

* См.: Rahula W. The heritage of the bhikkhu: A short history of the bhikkhu in educational, cultural, social and political life. N.Y., 1974.

деляется как «буддийский модернизм». Трансформацию буддийской этической и политической направленности Г. Обейсекере назвал «протестантским буддизмом». Этот термин нашел широкое распространение*.

Некоторые западные религиоведы находят много общего в процессах европейской антикатолической Реформации и ланкийским «протестантским буддизмом», несмотря на огромные различия между Западной Европой XVI в. и Шри-Ланкой XX в. Один из общих критериев - рост городской буржуазии и ее нежелание оставлять контроль за возможностями духовного спасения только в руках священнослужителей.

Обмирщение христианства привело сначала к принижению престижа священнослужителей, а в дальнейшем протестантизм отказался от монастырей и монашества, снял догматические различия между священником и мирянином. В Шри-Ланке пал престиж буддийских профессионалов в традиционном сингальском буддизме, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов.

САНГХА И ГОСУДАРСТВО. ПОЛИТИЗАЦИЯ МОНАШЕСТВА

Российский буддолог В.И. Корнев так определяет основной институт буддизма: «Сангха - буддийская община, членами которой являются бхиккху (монахи) или биккхуни (монахини). Сангха - это все буддийские монахи в мире: принадлежащие к конкретной секте, проживающие в стране, монастыре, храме, это монахиотшельники и др. Столь широкое употребление термина «сангха» связано с тем, что все монахи и монахини обязаны жить по единым правилам "Винаи". Женских общин мало, например, в Шри Ланке, где их больше всего, имеется около 20 женских монастырей, а всего на острове около 7 тыс. монастырей... Монах не является священнослужителем, т.е. не выступает в роли посредника между мирянином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне. Мирянин может стать монахом по своему желанию и пробыть в буддийской общине столько, сколько захочет. По традиции монахом становятся не меньше, чем на месяц, например на время отпуска, более краткое пребывание в сангхе считается неприличным»**.

См.: Bond G.D. The Buddhist Revival in Srilanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Delhi, 1992. P. 45-75.

* См.: Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. С. 83-84.

На протяжении всей истории буддизма взаимоотношения сангхи и государства были очень разными. В периоды, когда верховная власть поощряла буддизм, сангха была верным союзником государства, Бывали времена и просто мирного существования сангхи и государства без особой взаимной «любви». Наконец, в ситуациях, когда государство пыталось притеснять сангху, последняя, защищая свои интересы, поднималась на борьбу против государственных устоев. В современный период, в XX в. все три модели взаимоотношений сангхи и государства так же, как и в прошлой истории, весьма наглядно себя проявляют*.

САНГХА И ОБЩЕСТВО. ИЗМЕНЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ФУНКЦИЙ МОНАШЕСТВА

И в наши дни сангха - весомый и престижный общественный институт, под эгидой которого функционируют тысячи монастырей, центров медитации, научно-исследовательских, медицинских, культурных, просветительских и других заведений.

Западные буддологи усматривает две сферы деятельности буддийских монахов. Первая направлена на личное спасение и носит название «монастырской» ориентации. Объектом второй являются миряне, и для ее обозначения применяется термин «приходская». Причину появления приходской ориентации объясняют наличием двух путей в буддизме: идеального и практического. В процессе адаптации буддизма к обществу монахи разделились на категории в соответствии со своими занятиями (медитирующие - изучающие тексты) и местом обитания (лесные-городские или деревенские). Медитирующие и лесные монахи, полностью посвятившие себя следованию идеальным путем буддизма, имели меньшую социальную значимость. Между другими категориями монахов и мирянами установились тесные контакты. Монахи стали выполнять чрезвычайно важные религиозные, духовные и социополитические функции.

Главной среди религиозных функций монашества является участие в мероприятиях по получению заслуги. Среди секулярных функций помимо обозревательной, о которой пишут почти все без исключения специалисты-религиоведы, вычленяют коммуникативную функцию, когда монах выступает в роли информатора в обществе, недостаточно располагающем средствами массовой информации.

О некоторых количественных показателях на этот счет в ряде стран дают представления следующие источники: Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. М., 1990. С. 50-59; Знакомьтесь: Китайская Республика. М., 1995. С. 24; Корея. Цифры и факты, Сеул. 1993. С. 169.

Лидеры политических партий учитывают то влияние, которым пользуются монахи в обществе. При проведении предвыборных кампаний кандидаты стремятся завоевать расположение деревенских лидеров, и в том числе настоятеля местного вата. Часть отпущенных партийных средств тратится на покупку предметов для монастыря и на денежные пожертвования. Многие монахи, утверждающие, что они не занимаются политикой, все же формируют общественное мнение, давая косвенные советы относительно кандидатур. Они просто упоминают, внес ли тот или иной кандидат вклад в монастырь.

САНГХА И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

Некоторые рассматривают монашество как отживающий институт, поддерживающий негативные установки к трудовой деятельности и накоплению богатства. Однако ряд идеологов в традиционных секулярных функциях монашества усматривают возможность активного вовлечения сангхи в осуществление правительственных программ, направленных на модернизацию тхеравадийских стран.

Вопрос о влиянии восточных религий в целом и буддизма в частности на экономическое развитие одним из первых поставил немецкий социолог М. Вебер. Ряд авторов стремится подкрепить новыми фактами и рассуждениями главный тезис М. Вебера об иррационализме буддизма и его враждебности духу капитализма и социально-экономическому прогрессу в целом. Представители «провеберовского» подхода стремятся показать отсутствие в буддизме аналогов протестантской этики и доказать несовместимость ценностей этой религии с развитием капитализма. Абсолютизируя значимость и безапелляционность этого тезиса, они утверждают, что ни один серьезный исследователь не видит в буддийских ценностях модернизирующих элементов, которые М. Вебер увидел в христианстве*.

Другие исследователи считают, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках, доказывая негативное влияние буддизма на экономику, предпринимательскую активность. Его выводы, по их мнению, во многом умозрительны. Эта религия, утверждают они, может и прямо, и косвенно способствовать модернизации и тем самым выполнять конструктивные, социальнопрогрессивные функции.

См.: Старостина Ю.П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1985. С. 25-52.

Одна из первых проверок веберовской концепции соотношения буддизма и экономики состоялась в ходе полевых исследований, проведенных в 1959-1960 гг. Д. Пфэннером в Бирме и Я. Ингерсоллом в Таиланде*.

Сравнивая Бирму и Таиланд, авторы показывают, что монахи непосредственно не связаны с производством, средствами производства и экономическими ролями. Но путем передачи буддийских ценностных ориентации и культурных норм институт монашества воздействует на экономическую систему, влияя на образ жизни, на принятие решений о производстве и потреблении, накоплении капитала и инвестировании.

Процесс вовлеченности сангхи в программы экономического развития был подготовлен, с одной стороны, традиционно: монах, обладая высоким социальным статусом, был лидером общины. С другой стороны, правительственные программы наложили новые обязанности и, чтобы остаться лидером, ему пришлось все шире включаться в мирские дела.

Вовлеченность монашества в мирскую сферу оказывает влияние как на программы развития, так и опосредованно - на буддизм. Процесс модернизации приносит существенные экономические и социальные изменения, и в связи с этим возникает несколько вопросов: 1. Является ли поддержка сангхи существенным фактором успеха программ развития?

2. Может ли различие в «приходской» активности тайских и бирманских монахов оказаться важным для будущего развития этих двух стран?

Причины участия сангхи в процессах модернизации страны ученые объясняют следующим образом: 1) монахи зависят от материальной помощи мирян, поэтому долг монахов заботиться о благосостоянии мирян; 2) сангха должна оказывать помощь королю и правительству за покровительство и быть лояльной по отношению к ним; 3) поскольку существуют угрозы буддизму, имеются в виду политическая, идеологическая экспансия иностранных государств, необходимо с ней бороться. Но сангха всегда имела и имеет собственные политические амбиции, нередко противостоящие политике государства. В связи с этим С. Суксамран рекомендует правительству использовать сангху в программах модернизации с большой осторожностью.

См.: Pfanner D.E., IngersollJ. Theravada Buddhism and Village Economic Rehavior: A Burmese and they comparison//Journal of Asian studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. № 3. P. 341-357.

КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЙСКОЙ ЭКОНОМИКИ

Активизация участия сангхи в хозяйственной жизни, модернизация и политизация буддизма способствовали появлению концепции «буддийской экономики». Эта концепция исходит из идей, так называемой «промежуточной технологии» - той, которая уже не является примитивно традиционной, но еще не стала высоко развитой, современной. Некоторые авторы полагают, что религии Востока - буддизм, индуизм, ислам - вполне могут способствовать социально-экономическому прогрессу. Однако механизм этого «способствования» своеобразен, а экономическое развитие приобретает специфические формы, которые не были ранее известны ни «индустриальному капитализму», ни «индустриальному социализму».

Создателем концепции «буддийской экономики» стал австрийский экономист и социолог Е. Шумахер. Поскольку, отмечает этот автор, существует понятие «буддийский образ жизни», то должно существовать и понятие «буддийская экономика», которая отличается тем от других систем, что буддист усматривает суть цивилизации не в умножении потребностей, а в очищении самого человека, ставит его творческую деятельность как таковую выше производства и потребления, которые не являются самоцелью*.

Смысл «буддийской экономики», по Е. Шумахеру, лежит в простоте и отсутствии принуждения.

В основе «буддийской экономики», как и в основе «промежуточной технологии», лежит производство из местных ресурсов и для местного потребления. «Буддийская экономика»- против неразумного использования материальных и природных ресурсов, что зачастую характеризует современную индустриальную экономику. Безрассудное использование невосполняемых природных богатств, полагает Е. Шумахер, - «акт насилия по отношению к природе, приводящий к насилию в отношениях между людьми», поэтому неразумное использование материальных ценностей, а особенно природных ресурсов, с точки зрения буддиста, аморально. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.

Эти и аналогичные им факты, предполагает Е. Шумахер, могут заставить призадуматься некоторых лидеров буддийских стран, которые не заботятся о религиозных и духовных ценностях своего наследия.

См.: Schumacher E.F. Small is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered. L., 1975.

В концепции?. Шумахера и в меньшей степени во взглядах Т. Линга ставится знак равенства между традиционной экономикой буддийских стран и образом жизни правоверных буддистов. Тем самым вопрос о роли религии в социально-экономическом развитии решается односторонне. В сущности, концепция «буддийской экономики» есть призыв к поиску альтернатив разрушительным последствиям капиталистического прогресса. Вместе с тем она не дает ответа на сложные социальные проблемы (сокращение разрыва в доходах, уменьшение безработицы, решение проблем просвещения, здравоохранения и т.д.). Проблему реальности «буддийской экономики», т.е. соответствия ее современному положению в буддийских странах, Е. Шумахер обходит.

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОГРАММЫ НОВОГО БУДДИЗМА

В 1958 г. в Шри-Ланке зародилось движение «Сарводайя шрамадана» под руководством преподавателя высшей буддийской школы Коломбо А.Т. Арияратне. Этимология названия движения помогает понять его цели. Сингальские слова «Сарводайя шрамадана» соответственно образованы от санскритских слов: «сарва» - все; «удайя» - пробуждение; «шрама» - энергия, труд; «дана» - вклад, участие, отдача, пожертвование. Отсюда название движения (сокращенно - «сарводайя») интерпретируется, как отдача своего труда, энергии для пробуждения всех. Философию сарводайи можно кратко охарактеризовать как «гандийский буддизм». Вдохновленный идеями великого индийского мыслителя и борца за национальное освобождение М.К. Ганди и его последователей Винобы Бхаве и Джаяпракаши Нараяна, А.Т. Арияратне создал мировоззрение, которое включает лишь отдельные элементы конструктивной программы М.К. Ганди, однако примененное к задачам создания новой местной формы социально-экономической независимости.

Хотя значение слова «сарводайя» было перенято из Индии, его адаптация характерна духу сингало-буддийской культуры. А.Т. Арияратне также признает, что в Шри-Ланке философия сарводайи - «синтетическая идеология и универсальная концепция», ей присущи «все формы созидательного альтруизма, эволюционного гуманизма».

Члены «сарводайи», работающие в деревнях, принимают как должное свои социальные роли и обязанности. Они убеждены, что не только путем медитации можно сбросить путы «я» и «мое», но и отдавая свое время, помыслы, энергию для всеобщего пробуждения. М.К. Ганди пытался реализовать идею, посвятив свою жизнь служению всем, последователи в Шри-Ланке выражают свое «не-

я», делясь со всеми. Несмотря на различные изначальные положения, как индийская, так и ланкийская концепции приводят «сарводайю» в общество. Понятие «общество» раскрывается по-разному. В идеальном государстве, по М.К. Ганди, каждый ведет себя так, чтобы не причинять неприятности своему соседу. В его обществе, организованном на принципах «сарводайи», нет политической власти, и решение конфликта между человеком и социальными институтами выливается в ликвидацию государства. Участники шри-ланкийского движения верят, что, руководствуясь буддийским учением, правительство сможет создать необходимые условия жизни для своих сограждан путем развития инфраструктуры и других действий. Стратегия ланкийской «сарводайи» не «тотальная революция», а сотрудничество с правительством в областях, согласующихся с праведными принципами действия.

Представления идеологов «Сарводайи» о целях этого движения можно сформулировать следующим образом: нельзя стремиться к материальному прогрессу без должного внимания к моральным, культурным и духовным аспектам развития личности. Для осуществления этой цели особое внимание уделяется совершенствованию индивида, что в свою очередь окажет воздействие на общество в целом.

Авторы-ланкийцы доказывают необходимость одновременного развития материального и духовного, социального и индивидуального, и их постоянного взаимопроникновения для осуществления сбалансированного развития. Они также указывают на соответствие буддийских экономических концепций и социополитической этики идеям научного социализма и марксизма, особенно в оценке роли государства и процессов развития.

Большинство современных буддистов, мирян и священнослужителей, разделяют точку зрения, что монахи должны заниматься общественной работой, и, естественно, их социальную активность невозможно полностью отделить от политической.

Цель движения «Сарводайя» реализуется в этике не только личного, но и группового поведения. Во время совместной работы люди обращаются друг к другу вежливо, используя стиль, который в сингальском языке употребим между членами одной семьи. «Вежливая речь» - второй буддийский принцип социального поведения. Третий принцип - «созидательная деятельность» - проявляется при совместной работе, например, на строительстве колодцев, школ, дорог и т.д. Разделяя с другими условия жизни и быта в лагере, невзирая на приверженность к касте, классу, расе и политическим убеждениям, реализуется четвертый буддийско-социальный прицип - равенство.

А.Т. Арияратне дает социальные интерпретации и другим основным постулатам буддизма. Например, четыре благородные истины трактуются им по-новому.

Канонический буддизм

1. Существует страдание

2. Существует причина страдания

3. Существует прекращение страдания

4. Существует путь

прекращения страдания

Сарводайя

вымирающая деревня причина вымирания

надежда на пробуждение деревни путь пробуждения всех

Концепция развития «Сарводайи» распространяется на четыре уровня: индивид, община, нация, мир, и имеет четыре аспекта: индивидуальный, социальный, экологический, духовный.

Экологическая проблематика занимает важное место в работах идеологов «Сарводайи». По существу, она предопределяет и отношение ланкийских популистов к современным достижениям науки и техники. «Я отстаивал бы тот взгляд, - писал А.Т. Арияратне,- что по крайней мере один принцип необходимо соблюдать, когда речь идет о внедрении научных и технологических новшеств, если мы должны сочетать их с интересами людей и защитой окружающей среды. Только сами люди, живущие в данном регионе, должны решать в атмосфере полной экологической гласности и демократии, какие научные и технологические инновации должны внедряться в данном регионе, и вообще необходимо ли их внедрение. Этот принцип сегодня, как правило, нарушается в наибольшей мере»*.

Социально-историческое значение движения «Сарводайя» видится в его приспособлении к реалиям современного этапа экономического, политического и социокультурного развития стран Южной и Юго-Восточной Азии, но модернизация буддизма, одним из проявлений которой является деятельность сингальских реформаторов, происходит в русле более широкого процесса возрождения традиционных ценностей, к которым апеллируют сегодня политические партии и государственные деятели самых разных ориентации.

Ariyaratne А. Т. Technology and Rural Transformation, Colombo. 1990. P.20.
Обратно в раздел

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Мир не создан для человека, и человек лишь

тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.

Колидаса

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя75.

А именно:

истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.

Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры

«Индия - это земля мечты» - написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.

Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один - чувственный, другой - умственный, один - формы, другой - мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта - индийскую философию, мышление»76.

Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности - идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.

Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78

Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.

Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.

Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.

Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти-природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным - щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.

Основная религия Индии-индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии - это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) - «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.

Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.

Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости - ведением (в переводе с санскрита «веды» - знание).

Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства-храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности - шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы - все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.

Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» - религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей-ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.

Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.

Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.

Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман - это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».

Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.

Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика - с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа-с совершенствованием тела, культивация чувств - с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина - синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость - вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.