Экзистенциализм в литературе
Экзистенциализм необычайно широко распространился благодаря французским писателям, переводившим философские понятия на доступный всем язык художественной литературы.
«Хотите философствовать - пишите романы», - рекомендовал соотечественникам Альбер Камю . Экзистенциализм ставил философию на грань искусства , поскольку предметом философствования делал индивидуальное и конкретное, личность и ее выбор. Французский «литературный экзистенциализм» особенно подтверждал, что вообще экзистенциализм не столько система понятий, сколько выражение определенного настроения, переживание бытия в мире, где «все дозволено», и выбор соответствующего поведения.
Именно писатель стал высшим авторитетом для французских экзистенциалистов. Достоевский писал, что «если Бога нет, то все дозволено». Это предположение некоторых из его героев, людей «подпольных» («Записки из подполья») - исходный пункт экзистенциализма. Мнение Жан-Поля Сартра.
Заметную роль в ознакомлении французов с Достоевским сыграл Андре Жид (1869-1951). Предвоенные работы Жида о Достоевском были собраны в книге «Достоевский» (1923). Жид неоднократно повторял, что «с хорошими чувствами делают дурную литературу», а поскольку он не сомневался в том, что Достоевский - писатель хороший, даже очень хороший, то особенно настаивал на его «дурных чувствах», на его эпилепсии, на «дурных чувствах» его героев, на «безднах» их душ. Такими предстают и герои произведений самого Андре Жида.
««Все дозволено» Ивана Карамазова - единственное выражение свободы», - писал Альбер Камю (1913-1960). С юности Камю зачитывался Достоевским, Ницше, Мальро. В 1938 г. он сыграл Ивана в спектакле по роману Достоевского, а в конце своей жизни роман «Бесы» переделал в пьесу. Мысли об абсурде («абсурд царит»), о всевластии смерти («познание себя - познание смерти»), ощущение одиночества и отчуждения от «омерзительного» внешнего мира («все мне чуждо») - постоянны и неизменны в эссеистике, прозе и драматургии Камю .
Однако этот трафаретный для экзистенциализма ряд переживаний корректировался жизненным опытом Камю.
У раннего Камю господствует языческое переживание красоты мира, радость от соприкосновения с ним, с морем и солнцем Алжира, от «телесного» бытия. Все острее ощущающий экзистенциалистское отчуждение, Камю не оставляет потребности в постоянном «контакте», в «благосклонности», в любви - «абсурд царит - спасает любовь».
«Романтиком-экзистенциалистом» стал герой роман а «Посторонний» (1937-1940, опубл. 1942). На двойной - метафизический и социальный - смысл романа указывал Камю , пояснявший странное поведение Мерсо прежде всего нежеланием подчиняться жизни «по модным каталогам». Сюжет «Постороннего» Камю видел в «недоверии к формальной нравственности». Столкновение «просто человека» с обществом, которое принудительно «каталогизирует» каждого, помешает в рамки «правил», установленных норм, общепринятых взглядов, становится открытым и непримиримым во второй части романа. Мерсо вышел за эти рамки - его судят и осуждают. Не столько за то, что он убил человека, сколько потому, что ведет себя «не по правилам» , с удовольствием выпил кофе во время похорон матери и т.п.
Мерсо «не от мира сего» потому, что он принадлежит иному миру - миру природы. В момент убийства он ощутил себя частью космического пейзажа, его движения направляло солнце . Но и до этого мгновения Мерсо предстает естественным человеком, который может подолгу и без всякой как будто причины смотреть на небо, Мерсо - пришелец, инопланетянин; его планета - море и солнце. Мерсо - романтик, запоздалый язычник.
Но Мерсо «романтик-экзистенциалист ». Слепящее солнце Алжира освещает поступки героя, которые невозможно свести к социальным мотивировкам поведения, к бунту против формальной нравственности. Убийство в «Постороннем» - еще одно «немотивированное преступление». Мерсо в одном ряду с Раскольниковым и Лафкадио. Различие между ними в том, что Мерсо уже не спрашивает о границах возможного, - само собой разумеется, что для него возможно все . Он свободен абсолютно, ему «все дозволено».
Мерсо абсолютно свободен потому, что «абсурд царит», а он себя осознает героем абсурдного мира, в котором нет Бога, нет смысла, есть одна истина - истина смерти. Роман Камю со смерти начинается, смерть - центральная точка повествования и его финал. Финал, в ракурсе которого все и оценивается - и все не имеет никакой цены, не имеет значения. Мерсо приговорен к смерти - как и все смертные, а потому он не подлежит суду, отсутствие смысла освобождает его от вины, от греха.
Мерсо не живет - он существует, без «плана», без идеи, от случая к случаю, от одного мгновения к другому. Сартр заметил, как построено повествование: «...каждая фраза - это сиюминутное мгновение <...> каждая фраза подобна острову. И мы скачками движемся от фразы к фразе, от небытия к небытию» («Объяснение «Постороннего», 1943).
В том же 1942 году был опубликован «Миф о Сизифе» - «эссе об абсурде», где Камю, собрав свои размышления о смерти, отчужденности даже от самого себя, о невозможности определить, расшифровать существование, об абсурде как источнике свободы, на роль героя абсурдного мира избирает легендарного Сизифа . Труд Сизифа абсурден , бесцелен; он знает, что камень, который по велению богов тащит на гору, покатится вниз и все начнется сначала. Но он знает - а значит, поднимается над богами, над своей судьбой, значит, камень становится его делом . Знания достаточно, оно гарантирует свободу. Произведение искусства тоже принадлежит миру абсурдному, но сам акт творчества дает возможность удержать, сохранить сознание в мире хаоса. Описание - бесконечное умножение существования.
Роман «Чума» (1947) написан в жанре хроники . Следовательно, реальность внешняя стала поучительной , в ней появилось нечто такое, о чем должно рассказать языком летописи. Появилась история - история чумы. Абсурд перестает быть неуловимым, он обрел образ , который может и должен быть точно воссоздан, изучен ученым, историком. Чума - образ аллегорический , но самое очевидное его значение расшифровывается без всякого труда: «коричневая чума», фашизм, война, оккупация . Точность доминирует, она являет собой обязательный атрибут рассказчика - врача и новое качество метода Камю, овладевающего историзмом, конкретно-историческим знанием.
Бернар Риэ, в отличие от Мерсо, предпочитает говорить «мы», а не «я», предпочитает говорить о «нас». Риэ не «посторонний», он «местный», к тому же он «местный врач» - невозможно представить себе врача, который устраняется от людей. В этом «мы» содержится новое качество, указано на возникновение общности людей, «коллективной истории», потребности в других людях.
Поведение человека определяется теперь не всесильным абсурдом, обесценившим действие, но выбором относительно определенной задачи, имеющей значение и оценивающей каждого. В «Постороннем» все пространство было закрыто единственным вариантом выбора, который совершал единственный герой романа. В «Чуме» много действующих лиц, много вариантов выбора.
Здесь есть и «посторонний», журналист Рамбер, который не из «этих мест», пытается устраниться. Есть здесь «имморалист», выродившийся в мелкого жулика. Есть обитатель «башни слоновой кости», одержимый флоберовскими «муками слова». Есть и священник, однако вера не возвращается на землю, зараженную чумой.
Позитивное утверждается в «Чуме» не как истина, не в качестве идеала, а как выполнение элементарного долга, как работа, необходимость которой диктуется смертельной угрозой. Не убий - такова нравственная основа деятельности «врачей», «лечащих врачей». Профессия врача дает возможность герою романа обходиться без идей, просто делать привычное дело, не ломая голову над сложными вопросами, не забивая ее идеологией, которая отпугивает «санитаров» Камю.
Чума - не только аллегорический образ фашизма. Камю сохраняет, наряду с социальным, метафизический смысл метафоры. Герои романа - практики, «врачи» еще и потому, что болезнь неизлечима, болезнь поразила само существование, которое неизлечимо абсурдно. Врачи не справились с болезнью, она ушла сама - чтобы вернуться. Вот почему в облике Риэ нетрудно рассмотреть черты Сизифа. Как и Сизифа, Риэ не ожидает победа, ему дано только знание беды и возможность утвердить свое достоинство, свою человечность в безнадежном сражении со смертью
Решающее значение для формирования философии Сартр а имела философия немецкая - феноменология Гуссерля и экзистенциализм Хайдеггера . В начале 30-х гг. Сартр увлекся «интенциональностью» Гуссерля, согласно которой «сознание есть всегда сознание чего-то». Сознание «направлено», а это значит, во-первых, что «объекты» есть, они существуют, они не есть сознание, а во-вторых, что сознание - отрицание, себя утверждающее как отличие от объекта.
Сартр был увлечен феноменологией потому, что увидел в феномене возможность преодоления традиционной коллизии материализма и идеализма, увидел возможность покончить, наконец, с субъективизмо м, с «пищеварительной» философией, превращающей вещи в содержимое сознания. «Мы освобождаемся от Пруста», - заявлял Сартр, повторяя, что все «вовне», что все субъективные реакции суть способы открытия мира, что если мы любим, значит, предмет любви содержит в себе достойные любви качества.
Однако «Гуссерль - не реалист»; качества «вовне», но выявляют они себя только в отличии от сознания; внешний мир соотносителен внутреннему. «Все дано», но сознание не есть «данность», сознание - это отрицание, свободный выбор, это сама свобода, а она сущности не имеет, она предшествует сущности. Сартр повторяет вслед за Хайдеггером: «существование предшествует сущности» и основополагающим понятием всех своих размышлений делает понятие свободы.
Художественное творчество не прикладывалось к философскому, не иллюстрировало идеи. «Сартризм» вызревал во всех формах разносторонней деятельности, в которых, однако, выделялось искусство, адекватно реализовавшее самую сущность экзистенциализма и убеждение Сартра в том, что реально только индивидуальное. Литература была способом саморегуляции «сартризма», этого конгломерата в его противоречивости и динамике. Из сути принятой Сартром идеи проистекала необходимость созидания этой идеи в опыте каждой данной личности. Например, личности Антуана Рокантена, героя романа «Тошнота» , необычного философского романа. Необычного, поскольку роман не иллюстрирует те или иные идеи, напротив, априорные идеи даже осмеиваются в образе самоучки, который все свое время проводит в библиотеке , где занимается изучением книжной премудрости без всякого смысла, «по алфавиту».
Смысл философский приобретает существование Антуана Рокантена, обыкновенное существование обыкновенного, первого встречного человека. Состояние тошноты обозначает появление такого смысла, знаменует начало превращения «просто человека» в экзистенциалистского героя . Для этого не нужны идеи и чрезвычайные происшествия - нужно, например, не отрываясь смотреть на пивную кружку, что и делает Рокантен. Он внезапно обнаруживает, что мир «есть», что он «вне». «Повсюду вещи», в романе осуществляется натуралистическая каталогизация наличного существования («этот стол, улица, люди, моя пачка табака» и т.п.).
Рокантен избегает рассматривать кружку, ибо испытывает непонятное беспокойство, испытывает страх, испытывает тошноту. Рокантен «подавился» вещами, очевидность их существования наваливается на него невыносимой тяжестью. Существовать - значит сознавать, сознавать наличие вещей и присутствие собственного сознания, которое обретает себя в этом интенциональном акте. Роман написан в форме дневника, пространство книги - пространство данного сознания , ибо все «в перспективе сознания», все возникает в процессе осознания.
Тошнота возникает от того, что вещи «есть» и что они не есть «я». И одновременно оттого, что «я» не есть вещь, оно «ничто». Существование предшествует сущности, сознание «нигилирует» вещи, их преодолевает, без чего оно и не может быть собой. Рокантен улавливает и «бытие» и «ничто», улавливает отсутствие смысла, т.е. абсурдность существования . Отсутствие смысла влечет за собой неоправданность, все начинает Рокантену казаться «излишним»; обычные вещи преобразуются, становятся неузнаваемыми, пугающими. Бога не стало - воцарилась случайность (Сартр задумывал роман о случайности), может реализоваться любая сюрреалистическая причуда.
Осознание абсурдности создает условия для противопоставления сознания миру вещей, так как сознание - это «ничто», постоянный свободный выбор. Сознание - это и есть свобода, тот тяжкий крест, который взваливает на себя герой абсурдного мира. Свобода и одиночество: Рокантен рвет все связи, расстается с любимой женщиной, оставляет занятия историей, покидает мир обывателей, которые не живут, а «ломают комедию».
Момент превращения «бытия-в-себе» в «бытие-для-себя», т.е. «вещи» в свободное сознание зафиксирован в драме «Мухи» (1943). Герой знаменитого мифа Орест вначале принадлежит обществу, в котором все поступки человека определялись волей божьей. Тирания богов поддерживается земными тиранами; в роли кровавого деспота выступает Эгисф, убийца отца Ореста, царя Агамемнона, занявший его место и на троне, и в постели Клитемнестры, матери Ореста. Опора тирании - народ, скованный страхом и нечистой совестью. Орест человеком себя не чувствует, все ему дано, он сводим к сумме знаний, к «фактичности», он «бытие-в-себе». Все другие, Эгисф, Юпитер, Педагог, сестра Электра, превращают Ореста в «объект оценок», в «этикетку».
Но вот внезапно, как Рокантена состояние тошноты, Ореста осеняет осознание своей свободы. Он вдруг понял, что «все пусто»; из героя эпохи Юпитера он стал героем эпохи Ницше. Он разгадал великую тайну богов и царей, скрывающих от людей, что они свободны, ради своей власти. Теперь Орест - «бытие-для-себя», свободное сознание, свободный выбор. Он совершает поступок - мстит убийцам, - вся тяжесть которого ложится только на него. Орест совершает свой подвиг «во имя других», во имя народа своей родины - но он вслед за этим уходит «к самому себе», уходит «один», как истинно экзистенциалистский герой влача на себе тяжкий крест своей свободы.
Экзистенциализм это направление в западноевропейской (преимущественно французской) и американской литературе 1940-60х, тесно связанное с одноименной философской школой, сложившейся в Германии и Франции в период между первой и второй мировой войной. Предыстория философии экзистенциализма включает имена С.Кьеркегора, Ф.Ницше, Н.Бердяева. Для литературы экзистенциализма первостепенное значение имели философские произведения Ф.Достоевского, особенно «Записки из подполья» (1864), «Бесы» (1871-72) и «Легенда о Великом инквизиторе» (в «Братьях Карамазовых», 1879-80). Отзвуки проблематики этих произведений постоянно чувствуются в творчестве крупнейших писателей французского экзистенциализма - А.Камю и Ж.П.Сартра.
Центральная идея как философии, так и литературы экзистенциализма- существование человека в мире без Бога, среди иррациональности и абсурда, в состоянии страха и тревоги, вне абстрактных моральных законов и предустановленных жизненных принципов. Согласно экзистенциализму, и мораль, и социальное поведение, и сама человеческая сущность формируются только в сфере бытия, в которое человек «заброшен» и смысл которого он пытается - чаще всего безуспешно - понять. Бытие в мире для экзистенциализма синонимично понятию свободы, представляющей собой прежде всего свободу от всего внеличностного. Сартр говорит о «приговоренности к свободе», поскольку свобода - бремя, возложенное на человека как личность. Отказ от свободы означает поглощение личного начала безличным, а тем самым и неподлинность существования. Принимая свободу, человек тем самым принимает и ответственность за нравственные итоги своего пребывания в мире, - он «озабочен» и состоянием мира, и собственной судьбой. Осуществление свободы представляет собой выбор меаду подлинным и неподлинным существованием. Выбор осмыслен как решающий шаг в процессе «сотворения себя», составляющем основное содержание человеческой жизни.
Непрерывность «сотворения себя» и бесконечно возобновляющаяся ситуация выбора, вопреки тотальной иррациональности мира, - основной сюжет литературы экзистенциализма, обычно развертывающийся в контексте узнаваемых исторических обстоятельств, которые связаны с социальными потрясениями, войнами и революциями 20 в. Экзистенциализм провозглашает принцип обязательной «ангажированности» человека, который сознает, что каждый его выбор, оставаясь индивидуальным поступком, вместе с тем обладает значимостью для всего человечества, поскольку это прежде всего выбор между примиренностью с абсурдом и бунтом против него. Бунт - основная категория, осмысленная в ранних произведениях Камю (повесть «Посторонний», 1942, драма «Калигула», 1944) и Сартра (роман «Тошнота», 1938, драма «Мухи», 1943), носивших программный характер: это бунт против бессмыслицы бытия, против агрессии бесчеловечности и вместе с тем против участи «человека толпы», обезличенного конформиста, который предал свою свободу, требующую переступать через многие этические табу. Зная, что «ни в себе, ни вовне ему не на что опереться» (Сартр), герой литературы экзистенциализма тем не менее отвергает «квиетизм отчаяния»: он «действует без надежды», ему не дано изменить свой трагический удел, однако он «существует лишь постольку, поскольку себя осуществляет». Суть этой концепции, составляющей фундамент литературы экзистенциализма, раскрыта заглавием одной из важнейших философских работ Сартра «Экзистенциализм - это гуманизм» (1946). Считая, что «человек, приговоренный быть свободным, возлагает тяжесть всего мира на свои плечи» (Сартр Ж.П. Бытие и ничто, 1943), экзистенциализм строит свою художественную доктрину на основании принципов «историчности», которая требует впрямую соотносить творческие задачи со злободневной социальноисторической проблематикой, и аутентичности, противопоставленной концепциям «незаинтересованного», «дезангажированного», «чистого» искусства (в многочисленных эссе Сартра и Камю по проблемам эстетики постоянным адресатом полемических выпадов становится самый авторитетный приверженец этих концепций П.Валери). Экзистенциализм отверг ряд фундаментальных положений эстетической теории модернизма , которая, на взгляд Сартра, привела к «фетишизации внутреннего мира личности», существующей вне контекста современной истории, хотя в действительности этот контекст властно заявляет о себе, сколь бы последовательным и настойчивым ни было стремление его игнорировать. Роману, широко использующему мифологический параллелизм, поток сознания, принцип субъективного видения, вменяется в вину неспособность передать реальную ситуацию человека в мире и отказ от «историчности», без которой литература невозможна. Своими литературными союзниками экзистенциализм объявляет писателей, провозглашающих «ангажированность» искусства и тяготеющих к достоверному воссозданию обстоятельств реальной истории: Дос Пассоса как мастера фактологического романа, в котором намечена панорама исторической жизни 20 в., Брехта как создателя «эпического театра» с его нескрываемой идеологической ориентацией и общественной актуальностью.
В эстетике Камю главенствует идея «без конца возобновляющегося разрыва» искусства и мира, бунтом против которого оно является, но от которого не может и не должно быть свободным. Взгляд на сущность искусства он в своих «Записных книжках» (опубл. 1966) стремится обосновать, обращаясь к Ф.Кафке, который «выражает трагедию через повседневность, абсурд через логику», - принцип, сохраненный самим Камю в романе «Чума» (1947), который содержит иносказательную картину действительности Европы в годы фашистской оккупации, вместе с тем представая и как философская притча, построенная вокруг главенствующих в экзистенциализме мотивов абсурда , «озабоченности», выбора и бунта против человеческого удела. Те же мотивы доминируют в драматургии Камю, где в аллегорической форме изображается «ад настоящего» и «абсурд, противоположный надежде» («Недоразумение», 1944, «Осадное положение», 1948). Философско-публицистический трактат Камю «Миф о Сизифе» (1942) описывает универсум, где «есть одна огромная иррациональность», и столкновение «человеческого запроса» (желания постичь некий смысл и логику жизни) с «тотальным неразумием мира», являющееся одним из основных конфликтов в литературе экзистенциализма (например, у Сартра в трилогии «Дороги свободы», 1945-49). Сизиф истолкован как олицетворение абсурдности жребия, уготованного человеку в этом «неразумном» мире, но и как символ бунта против злой воли богов: согласием с этой волей, актом капитуляции, согласно Камю, явилось бы самоубийство. Эти темы поновому развиты Камю в трактате «Взбунтовавшийся человек» (1951), где, с многочисленными отсылками к Достоевскому, проведены прямые параллели между иррациональностью мира без Бога и агрессией тоталитаризма в 20 в. Оставаясь непримиримым противником тоталитарной идеи и практики в любых воплощениях, Камю после публикации этой книги вступил в резкую полемику с Сартром, готовым до известной степени оправдать коммунистический вариант тоталитарного общества политическими реалиями послевоенной Европы. Эта полемика сделала антагонистами двух крупнейших представителей литературы экзистенциализма. Считая аксиоматичным, что «каждый художник прикован сегодня к галере своего времени» («Шведские речи», 1958), Камю вместе с тем толковал общий всему экзистенциализму принцип историчности более широко, чем Сартр, и как художник предпочитал притчевые формы, которые давали возможность в философском контексте воссоздавать «приключение человеческой жизни», протекающей во вселенной, «где царят противоречия, антиномии, тоскливые страхи и немощь». Трактовке бунта как попытки преодолеть абсурдность истории (Сартр) Камю противопоставил идею «бреда истории» и нигилистинности любой революции, в конечном итоге увенчиваемой торжеством равенства в рабстве. Своего героябунтаря Камю мыслил обретающимся в «изгнании» (т.е. в осознанной отчужденности от верований, надежд, жизненных норм большинства-тех, кто составляют «царство»). Метафизическое неприятие человеческого удела, которым определяется мирочувствование и социальное поведение героя Камю, с юности было основной характерной чертой личности самого писателя, о чем стало возможно с уверенностью судить после посмертной публикации неоконченного автобиографического романа «Первый человек» (1994).
Произведения писателей, близких экзистенциализму, обычно представляют собой либо притчи и иносказания, либо образцы «литературы идей», в которой развертывается напряженный спор персонажей, воплощающих принципиально разные духовные и этические позиции, а повествование организовано в соответствии с принципами полифонии. Так, в частности, написана «Чума», где герои спорят о возможности или нереальности противодействия абсурду, когда он начинает угрожать самому существованию человечества, и о «привычке к отчаянию» как о нравственной позиции, наиболее типичной для воссоздаваемой эпохи, однако не получающей оправдания. Характер в этой литературе обычно остается психологически неразработанным и почти не наделен приметами индивидуальности, что соответствует общему принципу экзистенциализма. Стилистика прозы и драматургии экзистенциализма не предполагает богатства оттенков и нюансировки деталей , поскольку она нацелена на максимально логичное и ясное воссоздание философского конфликта, которым определяется действие, композиция, отбор и расстановка персонажей. Вместе с тем ни Камю, ни Сартром искусство не воспринималось как иллюстрация их теоретических положений. По словам Камю, искусство незаменимо, поскольку оно единственный способ донести в образах то, в чем «нет смысла». В первые послевоенные десятилетия экзистенциализм широко затронул литературы многих стран Европы, а также американскую (Дж.Болдуин, Н.Мейлер, У.Стайрон) и японскую (Абэ Кобо) литературу, каждый раз соотносясь с проблематикой, представляющей наибольшую актуальность и значительность для данной культуры, и с художественной традицией, которая в ней преобладала. Об исчерпанности экзистенциализма в 1960е заявили его наиболее серьезные литературные оппоненты, в частности, приверженцы «нового романа» и театра абсурда (см.
Культурное пространство антиномии «Бог умер – Бог жив»
Экзистенциальное направление начало складываться в русской культуре в XIX веке, когда позиции религии, церкви, пастырского богословия стали заметно ослабевать, а человеческий интерес к предельным вопросам бытия не собирался угасать и требовал удовлетворения. В этих условиях на писателей, философов, ученых-гуманитариев оказалась возложена часть тех духовных, путеводительских обязанностей, которые должны были выполнять священнослужители-проповедники.
В ХХ веке западные либеральные теологи заговорили о необходимости научиться рассуждать о Боге и вере на языке современного мира, т. е. на общепонятном, преимущественно секулярном языке, доступном всем, даже очень далеким от христианства людям. Но ведь именно эту задачу еще в XIX веке довольно успешно решала русская литература. Она уже тогда владела искусством доводить высокие религиозно-экзистенциальные смыслы до умов и душ обычных людей. И делала она это посредством не эзотерического богословского языка, а через понятный всем язык художественных образов. Когда, например, автор «Братьев Карамазовых» говорил о Боге и смысле человеческого существования языком секулярного мира, то его слышали даже те, кто еще не удосужились открыть Новый Завет и были глухи к прямым воззваниям церковных проповедников, академических богословов и религиозных философов.
В той части совокупного русского художественного текста, которая окрашена в экзистенциальные тона, важное место занимают два комплекса крупных вопросов. Оба они связаны с исторической динамикой распространения секуляризма как массового безверия. Первый – это ансамбль вопросов безрелигиозного существования человека в религиозном мире. Второй - вопросы, касающиеся религиозной жизни личности в безрелигиозном окружении. В обоих случаях речь идет о нонконформистских моделях существования. Обе модели имеют ярко выраженную экзистенциальную окраску. Обе существуют в напряженных смысловых пространствах, создаваемых полюсами антиномий «Бог жив - Бог умер», «жизнь с Богом - жизнь без Бога». Их тезисам и антитезисам сопутствуют многочисленные духовные, этические, социальные и прочие вопросы, как старые, так и новые: «Кто есть Бог и что есть вера?», «Что значат для человека состояния безбожия, безверия?», «Какова природа и истинная суть атеизма?», «Какая модель существования (в единстве с Богом или в отдалении от Него) способна приносить человеку большую меру удовлетворения и радости?», «Как верующему выстраивать свои отношения с секулярным окружением?», «Где неверующему искать ответы на «проклятые» вопросы бытия?» Эти и многие другие, примыкающие к ним, вопросы требовали для их осмысления значительных духовных усилий и немалых интеллектуальных затрат.
Экзистенциальный провал гуманитарного сознания в идею «смерти Бога»
С позиций богословия идея «смерти Бога» – экзистенциальный предел, которого способно достичь человеческое сознание. Ее принятие, означает провал индивидуального «я» в бездну абсолютной духовной тьмы. Готовность защищать и отстаивать ее равнозначна падению на самое «дно» экзистенциального ада, духовная тьма которого поглощает все высшие смыслы и абсолютные ценности человеческого бытия. Для человеческого «я» уже невозможно продолжать двигаться куда то еще, дальше этого «дна». Самое лучшее, что оно может сделать, - это устремиться прочь от этого места.
Во всем этом есть много такого, что напоминает смысловую конструкцию евангельской притчи о блудном сыне. Ее герой очутившийся на пределе своего падения среди свиней, сам довел себя едва ли не до скотоподобного состояния, когда его главным желанием стало утоление голода месивом из свиных корыт. И здесь он вдруг как бы пробудился от сна и вспомнил, что существует путь возврата назад, в покинутые отчие пенаты, где пребывают отец и брат, где его любили, где когда-то его жизнь была полна смысла и радости.
Эта притча богата не только экзистенциальным, но и историософским содержанием. Ведь, в сущности, всё, что произошло с русским миром, русским массовым сознанием, русской гуманитарной мыслью за последние два столетия, похоже на начало истории блудного сына, на первую часть евангельской драмы, переживаемой не только отдельным человеком, но и симфонической личностью целого народа, его коллективной душой, ушедшей в никуда, потерявшей себя и до сих пор не нашедшей ни себя, ни пути возврата из исторического и духовного тупика.
Самое примечательное в этом кризисе, оказавшемся необычайно глубоким и продолжительным, - то, что на первых порах он обернулся появлением великой литературы и уникальной философии. Эпохальный духовный катаклизм сыграл роль мощного стимулирующего начала. Без него вряд ли смог бы заявить о себе с такой силой тот особый вектор духовных исканий, который придал русской гуманитарной мысли неповторимую ценностно-смысловую окраску и экзистенциальную направленность. Под его прямым давлением литература и философия предстали в качестве претендентов на духовный престол, предназначенный для пастырского слова церкви.
Главным для гуманитарного сознания стал вопрос: как человеку лучше жить – с Богом или без Бога? В тех случаях, когда он решался в пользу Бога, человеческое существование трактовалось как подлинное, истинное. Что же касается жизни в отдалении, отчуждении от Бога, то она чаще всего изображалась как неподлинное существование, лишенное высшего смысла и достойного содержания. Художественно-философская мысль, движущаяся вдоль этой траектории, рисовала разнообразные картины человеческого существования, беззащитного перед различными материальными соблазнами и темными демоническими искушениями. Жизнь представала наполненной нескончаемыми тревогами и заботами, социальной злостью и агрессивной энергией, скукой и тоской, легко переходящими в мысли о невыносимости гнетущей пустоты и о возможности самоубийства.
Сугубо атеистического крыла в русском литературно-художественном экзистенциализме фактически не было. Как только художественная мысль утверждалась на атеистических основаниях и погружалась в атмосферу безверия, из нее сразу же исчезала экзистенциальная составляющая. С какой-то роковой неизбежностью литературный текст лишался требуемой степени художественности и превращался в инструмент плоской, приземленной описательности самых простых форм внешней жизни, либо эгоистично-прагматичной либо же нигилистически-агрессивной. Подобные тексты лишали себя права присутствовать в первых рядах литературных номинаций и перекочевывали во внеэкзистенциальные типологические рубрики совершенно иного свойства.
Это происходило из-за того, что оппозиция «вера - безверие» полностью охватывала всё мировосприятие как писателя. Оптика веры, доверия с одной стороны, и оптика неверия, скепсиса, сомнений, подозрительности с другой либо открывали перед творческой личностью ресурсы библейско-христианского духовного опыта, либо блокировали доступ к ним. В результате художественный текст либо наполнялся неисчерпаемыми богатствами этого опыта, либо, напротив, будучи отрезан от них, представал как нечто в духовном отношении крайне скудное, не способное утолять духовный голод читателя.
«Пушкин» Достоевского: концепция духовного скитальчества
В очерке «Пушкин» , прочитанном Достоевским 8 июня 1880 г. в заседании Общества любителей российской словесности, писатель сформулировал основные пункты концепции духовного скитальчества, которую можно считать философской сердцевиной русского литературно-художественного экзистенциализма. Попытаемся воспроизвести эту концепцию в ее главных чертах.
Достоевский создает собственный образ Пушкина, в который привносит очень много своего, личного, сокровенного. Можно даже говорить о том, что на глазах у читателя возникает некая сдвоенная фигура Пушкина-Достоевского: она говорит языком Пушкина-Достоевского и излагает мысли Пушкина-Достоевского. В наши времена какой-нибудь поклонник Ильфа и Петрова, придумавших своего Толстоевского, мог бы, вероятно, на этот счет сострить в том же духе и назвать возникший писательский интеллектуальный гибрид, ну, скажем, Пушкоевским.
Но если говорить серьезно, то в очерке Достоевского действительно налицо мощный интеллектуальный синтез, соединение аналитических ресурсов двух проницательнейших русских гениев. На глазах у читателя рождается глубокая и прозорливая концепция экзистенциальной драмы русского гуманитарного сознания. Эта концепция обладает значительным, по сути, неисчерпаемым эвристическим потенциалом, к которому мы по-настоящему еще и не подступали.
Примечательно, что представленный в очерке тип русского гуманитарного сознания уже с самого начала оценивается Достоевским как «отрицательный тип». Почему? Откуда этот оценочный негативизм относительно культурной силы, внесшей наибольший вклад в духовное развитие страны и нации? Достоевский отвечает на это прямо и однозначно: данный тип невозможно считать положительным потому, что он поражен опасной, заразной духовной болезнью - безверием.
Писатель довольно искусно выстраивает свою линию аргументации. Выступая перед интеллигентной аудиторией, состоящей из писателей, профессоров, студентов, а затем предлагая эту речь вниманию образованной публики в виде очерка, он прекрасно понимает, что его слушатели и читатели – это, в основном, секулярная аудитория, состоящая из людей, симпатизирующих атеизму, материализму, позитивизму, социализму, научному прогрессу. Поэтому он не бьёт никого наотмашь, не говорит: «Вы утратили веру в Христа и потому достойны осуждения!» Он говорит преимущественно о неверии русских интеллектуалов в «родную почву», в «родные силы». Но не надо быть большим прозорливцем, чтобы не увидеть за словами об этих частныз формах неверия главную, общую для всех беду – неверие в Бога. Отпав от Бога, ухватившись за атеизм как за последнее слово просвещенной Европы, люди становятся духовными скитальцами. Утратив компас, они либо растерянно толкутся на месте, либо бредут наугад среди сбивчивой, сутолочной жизни русских интеллигентных сообществ. Они блуждают между разбросанными смыслами, разрозненными ценностями, взаимоисключающими идеями, соблазнительными теориями, напоминая оторвавшиеся от своих корней и носящиеся по воздуху легковесные былинки. При этом среди них есть и те, кто либо болезненно ощущает, либо ясно сознает, духовную неосновательность своего положения и страдает от этого.
Но самое печальное состоит в том, что «отрицательный тип» духовного скитальца поселился в русской земле, скорее всего, надолго и еще, ох как, не скоро исчезнет. Этот гордый «интеллигентный русский», несчастный скиталец в своей родной земле явился с исторической неизбежностью и уже стал неотъемлемой принадлежностью русской жизни. При всём своём самомнении, он редко умеет облечь собственную тоску и томление в правильные слова и мысли. Блуждая и томясь, он искренне страдает о недоступной правде, потерянной кем-то и когда-то. Но в чем эта правда, он не знает и склонен ждать спасения от сил, преимущественно внешних, располагающихся где-нибудь в Европе, в странах с твердым строем и установившейся гражданской жизнью.
Достоевский выстраивает целую галерею русских скитальцев, представленных в литературе XIX века. И первыми у него оказываются Алеко и Онегин, в которых Пушкин с гениальной прозорливостью вывел новый для России тип блуждающего сознания, несчастного в своей неприкаянности и бездомности.
За Алеко и Онегиным выстраиваются следующие поколения блудных сыновей русского духовного мира - Печорины, Рудины, Лаврецкие, Оленины, Болконские. К ним можно добавить героев и самого Достоевского, ушедших от Бога, да так и не вернувшихся из своих духовных блужданий, - подпольного господина, Раскольникова, Версилова, Степана Верховенского, Ставрогина, Кириллова, Ивана Карамазова. Они существенно отличаются от своих предшественников трагическими изломами судеб. Герои Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого переживали экзистенциальные кризисы, но не катастрофы. Они переживали духовные, нравственные падения, но последней черты не достигали. Они уходили далеко от Бога, но в инфернальные бездны не проваливались. Никто их них не брался за топор, не лез в петлю, не пускал себе пулю в лоб, не впадал ни в сумасшествие, ни в состояния скотского сладостратия или преступного звероподобия. Никто из них еще не добрался до своего личного, персонального Скотопригоньевска и не утолял голод из свиных корыт с мерзким варевом из богопротивных идей воинствующего атеизма и агрессивного, социально-мизантропического имморализма. Они просто слонялись вдали от Бога, утоляя свой духовный голод чем попало и не догадываясь об истинных причинах своего, всё более усугубляющегося духовного нездоровья.
Достоевский заговорил о новых поколениях русских скитальцев, успевших к его времени вырасти, повзрослеть и выйти на широкую жизненную стезю, выдвинуться на историческую сцену в качестве протагонистов. В них уже не было внешнего благообразия их литературных предшественников. Это были раздраженные, бесцеремонные богоборцы, готовые ради стакана чая, заваренного собственными фантазиями, опрокинуть в преисподнюю весь мир. Их присутствие на социальном теле русского мира обозначилось «больной язвой», всё более расширяющейся и углубляющейся.
Три экзистенциальных разворота в истории русского гуманитарного сознания
Для того, чтобы экзистенциальная тематика вошла в литературно-художественное сознание и проблематизировала его творческую жизнь, необходимы были, по меньшей мере, два условия: во-первых, отчетливо ощущаемый внешний напор процесса секуляризации и, во-вторых, осознание того, что ключевой антитезой внутренней жизни человека, исходным пунктом его духовного самоопределения является оппозиция веры-безверия. И это касалось не только индивидуального, но и культурно-исторического сознания, которое также вело свой духовный поиск. В этом поиске усилия многих творческих личностей соединялись в единый вектор духовной жизни симфонической личности всего народа.
В русском самосознании процесс экзистенциального самоопределения нации приобрел затяжной характер и простерся в историческом времени от Пушкина и Чаадаева вплоть до наших дней. В этой культурно-исторической динамике просматриваются несколько важных, определяющих пунктов. Их значимость столь велика, что есть возможность говорить если не о духовных революциях, то, по меньшей мере, о существенных экзистенциальных разворотах в русском гуманитарном сознании.
На протяжении двух последних столетий экзистенциальные вопросы, беспокоящие русское гуманитарного сознания, образовали три крупных, эпохально значимых проблемных комплекса. Если обозначить их в самом общем виде, то получится следующая картина.
В XIX веке:
поиск доказательств права человека на разрыв с Богом, права на отказ от абсолютных, безусловных смысловых, ценностных и нормативных ориентиров;
смена картины мира и начало перемещения гуманитарного сознания из одной символической вселенной в другую, а точнее - из беспредельной, теоцентричной Вселенной Бога в замкнутую, антропоцентричную «галактику Гуттенберга»;
повышенная активность гуманитарного сознания за пределами христианства, его лихорадочный поиск миросозерцательных альтернатив и сугубо секулярных жизненных ориентиров;
интеллектуальные апробации, этические экспертизы, гуманитарные проверки практической действенности секулярных моделей мироотношения с использованием разнообразного художественного, философского, социологического, психологического, литературоведческого и прочего материала.
В ХХ веке:
насильственное и почти полное искоренение из гуманитарного сознания, из сферы культуры, из мира литературы всего, что хотя бы в малейшей степени напоминало о Боге, трансцендентной реальности, абсолютных смыслах, ценностях и нормах;
разработка набора идеологически мотивированных жизненных программ и прикладных социальных стратегий, приспособленных к существованию человека в замкнутой, цензурно ограниченной символической галактике политизированных идеологем коммунитарного характера;
практическое насаждение суррогатных форм свободы, жизненных моделей секулярного толка, нацеленных на восполнение обнаружившегося дефицита жизненных смыслов;
В XXI веке:
расширение и углубление понимания того, что ни научное знание, ни государственная идеология не являются оптимальными средствами приближения гуманитарного сознания к истине, добру и красоте;
пробуждение интереса к трансцендентной реальности и к связанным с ней экзистенциалам, попытки начать восстановление в правах ранее отвергаемых теоцентрических картин мира и культуры;
разработка миросозерцательных стратегий по размыканию замкнутой «галактики Гуттенберга», по ее гуманитарному расширению до масштабов символической Вселенной Бога;
интеллектуальное движение в сторону гуманитарной реанимации классического принципа «Credo ut intelligam» («Верую, чтобы понимать»), а с ним и важнейших экзистенциалов, генетически связанных с миром библейско-христианских абсолютов; восстановление деформированных смысловых и ценностных структур этих абсолютов, возвращение им прежних миросозерцательных функций.
Каждый раз перед тем, как гуманитарному сознанию предстояло выдвинуться на очередной духовный рубеж, этому выдвижению предшествовала серьезная подготовительная работа. Ее проделывали крупные писатели, поэты, философы. Их фигуры оказывались на переднем крае со своими знаковыми текстами и представленными в них антропологическими и экзистенциальными типами, готовыми занять доминирующее место в культуре предстоящего периода.
Художником-мыслителем, запечатлевшим начало первого экзистенциального разворота в русском гуманитарном сознании можно считать Пушкина. Именно он изобразил в «Евгении Онегине» новый для русской культуры экзистенциальный тип духовного скитальца. Он ощутил первые симптомы начинающегося экзистенциального кризиса, грозящего русскому гуманитарному сознанию большими бедами.
Строго говоря, это был не столько разворот, сколько зачин той духовной траектории, того «русского пути», который художественно-философская мысль обнаружила перед собой, на который она встала, чтобы затем двигаться по нему на протяжении последующих столетий. Состоялось нечто вроде экзистенциального пробуждения русского духа. Оно заключалось в осознании чрезвычайной серьезности процессов, совершающихся в социокультурном мире. Внутреннее пространство встрепенувшегося духа осветилось пониманием того, что необходима мобилизация всех духовных сил, всех интеллектуальных ресурсов для того, чтобы справиться с натиском секуляризма, с усиливающимися порывами ветра перемен, становящимися всё ощутимее и резче.
Автором, предугадавшим и обозначившим неизбежность второго экзистенциального поворота в русском гуманитарном сознании, стал Достоевский. В его текстах произошли смена антропологической доминанты и презентация нового экзистенциально-антропологического типа. Русского духовного скитальца сменяет тип русского богоборца. Это был всё тот же блудный сын и духовный скиталец. Но, в отличие от своего предшественника, он выглядел уже не столь индифферентным и безобидным, поскольку знаменовал приход исторической фазы открытого мятежа человека против Бога. Он занял радикальную, откровенно люциферическую и потому социально опасную позицию. Ему хотелось успеть выговориться еще до того момента, когда стихия гуманитарной аномии, общего беззакония захлестнет окружающий мир и тот рухнет в провал геополитической катастрофы.
И, наконец, если говорить о писателях, чье творчество можно было бы считать свидетельством готовящегося, третьего экзистенциального разворота, то здесь, увы, уже не наблюдается таких крупных фигур, как Пушкин и Достоевский. Ту творческую работу духа, которую каждый из классиков-гениев мог когда-то проделать в одиночку, ныне, в условиях общего духовного оскудения нации, перемолотой, измельченной жерновами невиданных социальных катаклизмов, пришлось совершать уже коллективными усилиями целых писательских когорт. В текстах таких, хотя и не гениальных, но очень талантливых авторов, как Венедикт Ерофеев, Александр Зиновьев, Виктор Пелевин и др., проступили черты нового экзистенциально-антропологического типа – русского жеманфишиста (от фр. je m"en fiche), для которого всё равно, которому в этой жизни по большому счету на всё наплевать. Он пережил сокрушительную экзистенциальную катастрофу, утратил всё, что только можно было утратить, и превратился в жалкую духовную развалину, ощущающую гибельную пустоту внутри себя.
Н.Я.Мандельштам писала в «Воспоминаниях» о катастрофичности биографий своих современников и соотечественников, о том, что время не формировало их биографии, а расплющивало. Однако, примечательно то, что большинству этих людей их собственное расплющенное, деформированное мировоззрение и такие же расплющенные судьбы, как правило, не казались таковыми. Напротив, многие были убеждены в магистральной прямоте собственных жизненных путей, в цельности, твёрдости, монолитности, безупречной мировоззренческой выверенности своих жизненных позиций.
Причина подобного ослепления заключалась в том, что сознание, отмеченное штампом «сделано в СССР», потому и не замечало собственных деформаций, что в процессе его «расплющивания» непоправимо повреждались те его внутренние структуры, которые должны были отвечать за верность самооценок, за точность самоидентификаций, за надежность оценочных критериев. И этот экзистенциальный тупик ослепления оказался тем самым пределом, дальше которого уже не было пути и оставались только две возможности – либо окончательно духовно сгинуть в этом тупике, либо повернуть вспять, возвратиться к покинутым смыслам, полузабытым ценностям, к затерявшимся в атеистической мгле жизненным ориентирам.
Каждый из трех исторических поворотов означал эпохальный сдвиг в смысловых, ценностных и нормативных структурах гуманитарного сознания. Первый из них был вхождением этого сознания в самую раннюю фазу русского модерна - протомодерн, второй – погружением в зрелый модерн, а третий знаменовал расставание с модерном, начало его закатной фазы - постмодерна. При этом всех их связывает не только логика нарастания внутренней опустошенности и динамика погружения в состояние гуманитарной аномии, но и общий для всех духовный итог, который нельзя назвать иначе, чем всемирно-историческим экзистенциальным поражением русского духа.
Притча о блудном сыне и логика экзистенциального поражения
Пониманию истинной сути той экзистенциальной катастрофы, к которой русское гуманитарное сознание постепенно приближалось на протяжении всего XIX века и которую ему, несмотря на отчаянное сопротивление, всё-таки пришлось пережить в ХХ столетии, может способствовать обращение к евангельской притче Иисуса Христа о блудном сыне.
В Евангелии от Луки Иисус говорит:
«У некоторого человека было два сына; и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно. Когда же он прожил все, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел, пристал к одному из жителей страны той, а тот послал его на поля свои пасти свиней; и он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему. Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих. Встал и пошел к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим. А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка, и заколите; станем есть и веселиться! ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И начали веселиться. Старший же сын его был на поле; и возвращаясь, когда приблизился к дому, услышал пение и ликование; и, призвав одного из слуг, спросил: что это такое? Он сказал ему: брат твой пришел, и отец твой заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым. Он осердился и не хотел войти. Отец же его, выйдя, звал его. Но он сказал в ответ отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими; а когда этот сын твой, расточивший имение свое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка. Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое, а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лук.15,11-32).
Для нас значимость данной притчи состоит в том, что она запечатлела жизненную коллизию со всеми признаками настоящего архетипа. В ней сосредоточилась глубинная суть экзистенциального кризиса огромной силы и напряженности. Блудный сын – это универсальный экзистенциальный тип духовного скитальца, потерявшего не только Бога, но и самого себя, вначале утратившего, а затем вновь обретшего собственную идентичность. И его притчевая безымянность лишь подтверждает архетипическую природу евангельской истории и обозначенного в ней человеческого типа.
В притче налицо два принципиальных экзистенциальных выбора, совершенных младшим сыном: первый связан с решением уйти от отца, а второй - с решением вернуться к отцу. В первом случае им движет буйное, дерзкое своеволие, во втором – натиск навалившихся испытаний голодом, страданиями, страхом гибели, отчаянием, а также жажда спасения и раскаяние. В начале притчи он ведет себя с безумной, бунтарской дерзостью и наглым бесчувствием. Его не смущает то, что он требует своей доли наследства у живого отца, обращаясь с ним так, будто тот уже мертв. Намереваясь присвоить себе то, что ему пока еще не принадлежит, он поступает как беззаконник, нарушающий божеские и человеческие законы, переступающий нормы религии, морали и права.
Дальнейшие странствия младшего сына – это история его бесчинств, саморастраты себя как духовного существа, забвения всего того, что когда-то связывало его с отчим домом. В этих блужданиях его «я» обретает всё больше внутренних изломов, изъянов, дефектов, пока не превращается в нечто, совершенно неподобающее. Накануне своего возвращения это уже «живой труп», почти духовный мертвец (вспомним слова его отца: «он был мертв…»). В динамике самораспада он превратился в жертву настоящей антропологической и экзистенциальной катастрофы, которая совершилась с ним по его собственной вине и оказалась заслуженным наказанием за его беспутство и бесчинства.
Парадигма скитальчества и теология культуры
То, что случилось с блудным сыном, - не первая экзистенциальная катастрофа, описанная в Библии. В сущности, весь библейский текст, начиная с рассказа о грехопадении прародителей, - это пространное повествование о всеобщем, всемирно-историческом экзистенциальном кризисе, в который умудрилось погрузиться человечество, и который стал закономерным следствием превратных проявлений людьми своей свободной воли. Осознавшие, что в их распоряжении имеется всё, чтобы действовать, ни на кого не оглядываясь, они стали регулярно заявлять собственное своеволие и столь же регулярно впадать во всевозможные злоключения,
В Библии парадигма духовного скитальчества блудных сыновей и дочерей часто связана со скитаниями физическими, пространственными. При этом они окрашены, как правило, в оценочные и нормативные тона заслуженных наказаний и даже проклятий, посылаемых людям свыше за нарушения ими Божьих заповедей.
Первыми библейскими скитальцами становятся Адам и Ева, ослушавшиеся Бога, выказавшие опрометчивое своеволие, изгнанные за это из рая и предоставленные самим себе. От них эстафета скитальчества перешла к их сыну Каину, который за совершенное им братоубийство стал «скитальцем на земле» (Быт.4,12). В той же книге Бытие аналогичное наказание понесли и дерзкие строители Вавилонской башни, которых Бог наказал, рассеяв по земле и также сделав скитальцами (Быт.12, 8).
Распутные похождения блудного сына – это демонстрация превратных форм существования и самоутверждения. Герой притчи полагал, что проявляет свою свободу, в то время как на самом деле выказывал своеволие. Он считал, что встал на путь личностной самореализации, но в действительности покатился по наклонной личностного саморазрушения. Не пожелав пребывать под отцовским кровом и его же попечением, он очутился под игом темной власти демонических сил, которые стали направлять и контролировать его судьбу, пока не привели добровольного отщепенца на моральное и социальное дно.
Логика его жизненных перемещений оказалась логикой падения. Он начал падать с того момента, когда ощутил в себе демоническую силу противозаконного желания преждевременно завладеть наследством. Не пожелав погасить его, он продолжал падать до тех пор, пока не оказался рядом со свиным корытом, среди грязных животных, сытости которых он стал завидовать.
История блудного сына сохраняет непреходящую значимость для всех времен и народов. В ее свете всякий вид духовного скитальчества, любая разновидность духовной неприкаянности и расхристанности выглядят как наказание за безверие, за богопротивное поведение, за богоборческую деятельность. А это, в свою очередь, свидетельствует о действенности универсального нравственного закона, запрещающего всякому человеку, без исключений, подобную деятельность. Этот закон существовал, существует и будет существовать до тех последних времен, когда «земля и все дела на ней сгорят» (2Пет.3,10). И никому из людей не дано безнаказанно выскользнуть из-под его власти.
У притчи обнаруживаются не только глубочайшие библейско-теологические и культурно-исторические корни, но и богатейший ресурс экзистенциальных смыслов. Люди, рвущие отношения с Богом, неизбежно превращаются в духовных скитальцев. Для одних эта участь становится в конце концов привычной, они принимают ее, смиряются, привыкают и в этом состоянии проживают оставшуюся жизнь. Другие же, напротив, мучаются своей отверженностью, не смиряются с ней как с пожизненной участью и начинают поиск путей воссоединения с Богом. Для первых богоотступничество так и продолжает оставаться богоотступничеством. Для вторых богоотступничество оборачивается богоискательством.
Кому-то может показаться, что блудный сын слишком легко выпал из состояния веры, а потом слишком легко вернулся в него. Но это не так. Вся коллизия предстанет не в столь облегченном виде, если учесть, что в обоих случаях не обошлось без вмешательства трансцендентных сил. Поначалу блудного сына провоцировали, подталкивали к роковому выбору и к беспутной жизни темные, инфернальные силы. Демонические структуры противозаконных соблазнов атаковали незрелое сознание, вклинивались в него до тех пор, пока им не удалось вытолкнуть юношу из состояния полудетской, незрелой веры в холод и пустоту безверия. Но затем, после длинной череды злоключений Бог, знающий о несчастьях и страданиях, обрушившихся на скитальца, внял его мольбам раскаяния и, словно спасатель, отозвавшийся на крик о помощи, пришел на выручку.
Самое важное в притче – это присутствие в ее содержании внутренней трансцендентности, задающей человеческому сознанию ориентацию на поиск таких форм жизнестроительства, которые позволяли бы личности не существовать в разладе с Богом, в отрыве от Него, а искать единства с Ним. В ней присутствует прямое, недвусмысленное указание на то, что у каждого человека, оказавшегося вдали от Бога, имеется возможность вернуться к утерянному единству на любой стадии жизненного пути, в любой фазе экзистенциального кризиса.
Если говорить о том экзистенциального кризиса, в который русское гуманитарное сознание начало погружаться еще на заре эпохи модерна, то притча как бы предуказывает возможный путь и желательную логику разрешения этой затянувшейся духовной драмы. В ней, как в истинном архетипе, представлена не только исчерпывающая полнота сценария экзистенциального катаклизма. Она содержит и экспозицию сопутствующих ему форм должного и недолжного, приемлемого и запретного, благословенного и отмеченного печатями проклятий. И самое главное – она предлагает свободный выбор между этими двумя типами смыслов, ценностей и жизненных траекторий.
Русский гуманитарный текст как исповедь духовного скитальца
В сущности, всё собрание смысложизненных исканий, которыми так богата русская литература, все представленные в ней истории экзистенциальных блужданий, кризисов и катастроф – это множество различных по форме, но сходных по сути переложений одного и того же экзистенциального сюжета из притчи о блудном сыне. И в этом есть что-то парадоксальное. Казалось бы, русское гуманитарное сознание XIX века с его преимущественно секулярными приоритетами было далеко от того, чтобы намеренно двигаться в русле какого бы то ни было из евангельских сценариев. Тем поразительнее обнаруживающиеся отдаленные переклички и явные, прямые совпадения многих художественно-философских фигур русского литературного гипертекста с ценностно-нормативной структурой евангельской параболы. И хотя во всех случаях авторская мысль движется в соответствии со своими, ей одной ведомыми творческими мотивами, но итоговая траектория ее движения оказывается почему то такой же, как и в притче Христа. Смысловые линии и содержательные границы притчи предстают соразмерными жизненным судьбам самых разных русских скитальцев. Как будто какая-то высшая сила выводит их на эту параболическую экзистенциальную траекторию, ни в малейшей степени не насилуя при этом авторскую мысль и волю.
Получается почти как у Шекспира: евангельский архетип обнаруживает щедрость короля Лира - способность легко раздавать своим дочерним текстовым, художественно-философским формам всё, что у него есть. Но, в отличие от шекспировского героя, он от этого не беднеет, а, напротив, демонстрирует неопровержимую действенность еще одного шекспировского парадокса: «Чем больше отдаю, тем больше остается». Оттого его смысловых богатств хватает всем – и Пушкину, и Достоевскому и еще очень многим после них и помимо них. Получается, что на глазах у всех происходит смычка человеческого с Божьим, подобная сочетанию внутренности замка с предназначенным для него ключом. В этом проявляется всепроникающая и необоримая сила евангельского откровения.
Притча Христа с ее универсальной смысловой природой, с ее всеохватностью экзистенциальной парадигмы изначально обладает той особой духовной силой, которая позволяет ее смыслам не просто перекликаться с множеством жизненных ситуаций и культурно-исторических сюжетов, но втягивать их в энергетическое поле евангельского откровения, выпрямлять их капризные содержательные зигзаги в соответствии с экзистенциальной траекторией, прочерченной Христом.
Чтобы увидеть и понять это, человеку необходимо «духовное зрение». Именно оно позволяет творческому «я» действовать не в режиме автономии и самодостаточности, но с использованием ресурсов библейско-христианского духовного опыта. Таким зрением обладал Достоевский, сумевший проникнуть в смысловые глубины истории русского духа, недоступные для секулярного рассудка. Он увидел в собрании литературных историй о русских скитальцах общую картину «жития великого грешника», единую историю блужданий атеистического сознания. Более того, он понял, что всех их объединяет экзистенциальная фигура евангельской параболы духовных блужданий человека, хотя и падшего, но в своем падении еще не погибшего окончательно и бесповоротно. И пусть этот «великий грешник» пребывает пока еще вдали от покинутой им отчей обители, но евангельское откровение прямо говорит о том, что возможность спасения для него не закрыта.
В резонансе с богословием
Притча о блудном сыне дает возможность взглянуть на русскую культуры эпохи модерна-постмодерна как на единый гуманитарный текст. Она же позволяет усмотреть в нём такой уровень осмысления экзистенциально-богословских проблем, который ничуть не уступает уровню теологической рефлексии крупнейших религиозных мыслителей того же периода. В этом совокупном тексте, включающем большое разнообразие художественно-философских подходов, доминирует логика диастаза. Этим термином крупнейший богослов ХХ века Карл Барт обозначил экзистенциальную логику разрыва отношений между Богом и человеком. Данное понятие фиксирует негативную динамику рокового «размыкания» их связи и, как нельзя лучше, соответствует смыслу притчи о блудном сыне.
Драма подобного «размыкания» обнаружила глубокий разлад между подлинными и неподлинными формами человеческого существования. В том же ХХ веке этот разлад оказался в центре теории другого крупного богослова современности - Рудольфа Бультмана. Тот предпринял попытку почти анатомического вскрытия внутреннего мира секулярного человека и показал, что существование вне веры неподлинно, не соответствует человеческому предназначению, делает людей подверженными приступам тягостной озабоченности, лишает их иммунитета против всевозможных беспокойств, тревог и страхов. Но даже в этом состоянии человек, согласно Бультману, имеет шанс вырваться из плена экзистенциальных фобий, поскольку, истомившись и вдосталь настрадавшись, он, в конце концов, может обрести способность воспринять библейское провозвестие (керигму) как спасительное для него «непрямое сообщение», обращенное ко всем людям сразу и к нему лично.
С богословской точки зрения причина чрезвычайной распространенности той формы экзистенциального кризиса, который запечатлен в притче о блудном сыне, заключается в том, что притча – это не обычное слово, а Слово Божие, прозвучавшее из уст Христа, Сына Божьего. А это означает, что оно, прозвучав однажды, уже не умолкает, звучит всегда и везде. Описанное им не отодвигается в прошлое, а продолжает пребывать и в настоящем, т. е. происходит с многими людьми. Поэтому и выход из жизненного кризиса, указанный Христом, остаётся непреложной реальностью, открытой возможностью всегда, везде и для каждого. Об этом свойстве притчи писал Шарль Пеги в своем стихотворении «Врата, вводящие в таинство второй добродетели»:
Это слово Иисуса попадает в самую отдаленную цель, мое дитя.
Оно оказалось самым успешным
Во времени и вечности.
Оно пробудило в сердце
Даже и не скажешь, какой ответ.
Не сравнимый ни с чем.
Оно славится даже у нечестивцев.
Даже там оно нашло для себя вход.
Может быть, оно одно остается утвержденным в сердце нечестивца,
Как острие нежности.
И еще Он сказал: у некоторого человека было два сына.
Даже для того, кто слышит это в сотый раз,
Всё словно бы в первый раз.
Словно бы он слышит в первый раз.
У некоторого человека было два сына.
Это слово прекрасно у Луки. Оно прекрасно везде.
Оно есть только у Луки, но оно везде.
Оно прекрасно на земле и на небе. Оно прекрасно везде.
Стоит подумать о нем, и рыдание подступает к гортани.
Это то среди слов Иисуса, которое порождает самый сильный отзвук
В мире.
Которое получает самый глубокий отголосок
В мире и в человеке.
В сердце человека.
В сердце верующего и неверующего.
То, что случилось с младшим сыном, происходит в той или иной степени практически с каждым человеком. Любой из людей в своей духовной жизни неоднократно уходит от Бога и возвращается к Нему. У каждого это совершается по-разному и в разных формах: у одних только в помыслах, у других еще и в поступках, у кого-то лишь в обыденной жизни, а у иных и в творчестве. Но суть всегда одна - в чередующихся уходах и возвратах. Одни уходят на мгновение и тут же возвращаются, другие оставляют Бога надолго, а третьи навсегда, чтобы уже не вернуться.
Среди обладателей современного гуманитарного сознания есть много интеллектуалов, «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2Тим.3,7). Это люди, которые несут в себе архетип духовного странничества, пребывают в статусе скитальцев, пока еще не осознавших, от чего ушли, куда движутся и чем это для них чревато.
Когда от Бога уходит человек, являющийся философом или писателем, то он при этом уводит от Бога и свои идеи и образы. Они, как и их создатели, тоже отправляются в странствия, оказывающиеся, как правило, такими же блужданиями. В этих скитаниях идеи, отчужденные от Бога, ведут себя почти как люди - тоже безумствуют, блудят, производят на свет порочное потомство, дичают, чахнут и бесславно гибнут.
Если евангельская притча о блудном сыне – законченное повествование, то русская история блужданий гуманитарного сознания – открытый культурно-исторический сюжет, добравшийся лишь до середины пути. Герой этой, поныне длящейся истории еще не вернулся под отчий кров и пребывает в духовном странствии. Он еще не пережил полномасштабной внутренней метанойи, его ум, душа, сердце не изменились, и потому он еще не пустился в обратный путь. Он еще может продолжать думать, что оставленный им Бог «мертв», но притча ясно говорит: «Бог жив, а умерший – это ты. Но у тебя еще есть возможность ожить, духовно воспрянуть. Не упусти ее».
Впереди, в том будущем, которое уже сегодня называют постпостмодерном, нас, скорее всего, ожидает теологический поворот в гуманитарном знании, философии, литературе. Одним из его предзнаменований можно считать то обстоятельство, что «великая новость», злая весть Ницше, объявившего, что «Бог умер», безнадежно устарела, и её вытесняет другая, по-настоящему великая и благая весть о том, что Бог жив, что Христос воскрес. Отсюда рост интереса гуманитарного сознания к темам, связанным с трансцендентной реальностью, с абсолютными смыслами, библейскими ценностями, всем духовным опытом христианской культуры, то есть внимание ко всему тому, что уже не отдаляет, а приближает блудного сына к отчему дому.
Деградация русского языка и утрата интереса к отечественной словесности приобретает масштабы, угрожающие национальной безопасности.
«Можно я покладу свои вещи рядом с твоими?» - спрашивает безграмотная ученица четвёртого класса у одноклассницы. «Покласть нельзя, а положить можно», - отвечает вторая девочка, владеющая русским языком немного лучше.
А вот пост мамы одной из этих же четвероклассниц в мессенджере: «ДевчЁнки придут пораНШе, чтобы сделать причОски».
Ну и чего мы хотим от детей?
Читают только СМС Активисты Общества русской словесности собрались в Новосибирске , чтобы обсудить вопросы преподавания словесности в школах и проблемы подготовки педагогических кадров для обучения русскому языку и литературе. Посылом к съезду стали слова Владимира Путина о том, что русская литература - основа духовных ценностей нашего народа. Именно родная литература и родной язык объединяют людей в нацию, побуждают у них сопричастность к судьбе отечества. Деградация языка, потеря интереса к чтению - угроза национальной безопасности.
Председатель Российского Союза ректоров, ректор МГУ Виктор Садовничий в своём обращении к активистам Общества добавляет, что вопрос сохранения национальной культуры и гражданской идентичности становится всё более актуальным в условиях глобализации.
Между тем у молодых людей отечественная литература, как, впрочем, и любая другая, вызывает всё меньше интереса. Когда у педагогов спрашивают о главных проблемах воспитания и обучения, они в первую очередь говорят, что дети не хотят читать, неграмотно пишут.
Доктор богословия Борис Пивоваров пытается найти истоки этого явления: «Если человек читает только СМС, о каком культурном развитии можно говорить? Благодаря гаджетам мы всё больше привыкаем к аудиовизуальным образам и утрачиваем способность воспринимать большие объёмы серьёзной информации. Это ведёт к тому, что целостные, фундаментальные знания подменяются чужими мнениями».
Создать золотой канон
Немалую лепту в интеллектуальную деградацию молодёжи, по мнению Пивоварова, внесла псевдодемократизация образовательного процесса: «Сторонники мультикультурализма считают, что каждый, в том числе и учитель, может сам выбирать, какие литературные произведения изучать. Но отсутствие вкуса к хорошему чтению порождает духовную пустоту».
Борис Пивоваров считает необходимым создать золотой канон русской литературы и возродить традицию семейного чтения, принятую в России, а потом и в СССР, до перестройки.
О засорении языка говорит и митрополит Новосибирский и Бердский Тихон. Он цитирует Священное писание, в котором сказано: «Узнаётся человек по плодам его». А плоды человека - это его слова. Современная речь всё больше загрязняется словесной скверной - обсценной лексикой, жаргонизмами. Под стать языку перестраивается и мышление, становясь всё более циничным, меркантильным и примитивным.
«Сейчас мы видим в языке только средство общения, забыв, что язык - это ещё и хранитель исторической памяти, - говорит доктор филологических наук, профессор НГУ Леонид Панин . Первоочередной задачей Общества русской словесности он считает возрождение интереса к классической отечественной литературе.
Ну а до тех пор, пока семейное чтение подменяется рассматриванием изображений котиков в Инстаграме, наши дети будут выдавать перлы типа: «Творчеству Гоголя была характерна тройственность. Одной ногой он стоял в прошлом, другой вступал в будущее, а между ног у него была жуткая действительность».
К 30-м гг. XX века «в условиях господства тоталитарного режима установилось безраздельное царство нормативной «эстетики» социального реализма», разделив русскую литературу на три подсистемы: «метрополии»» «диаспоры» и «потаенной литературы».
И если в «разрешенной» литературе происходит процесс поглощения индивидуальности коллективом, то в «запрещенной» литературе два типа экзистенциального сознания - Богочеловека и Человекобога, - продолжают функционировать, дополняя и обогащая друг друга.
«На исходе XX века, - по словам М. Эпштейна, - опять главенствует тема конца: Нового века и Просвещения, истории и прогресса, идеологии и рационализма, субъективности и объективности… Смерть Бога, объявленная Ф. Ницше в конце 19 века, откликнулась в конце 20 века целой серией смертей и самоубийств: смерть автора, смерть человека, смерть реальности, смерть истины».
Исторически первым фактором гуманизации и индивидуализации бытия советского человека становится период «оттепели». «Оттепель», - пишет Л.Б. Брусиловская, - первая ступенька в деле раскрепощения советского общества». Далее исследователь продолжает: «явления, казавшиеся и эпоху сталинского тоталитаризма совершенно невозможными, - право человека на частную жизнь, стремление обрести индивидуальность, разнообразие мнений и эстетических оценок, проявление интереса к жизни и культуре за рубежом и пр., - стали абсолютно естественными и органичными для многих «простых» людей, получив непреложное истолкование в «философии повседневности».
Помимо социокультурных факторов новой действительности (стиляжничество, «кухонные разговоры», интерес к джазу) формируется уникальный литературный опыт поколения «шестидесятников». Читателю становятся известны Е. Евтушенко, А. Вознесенский. Б. Ахмадулина. Тиражируются магнитофонные записи песен Б. Окуджавы, А. Галича, В. Высоцкого, Ю. Визбора. Активно происходит репродукция поэтических и прозаических текстов «запрещенной литературы» в рамках «самиздата» и «тамиздата».
Подобные явления формируют мышление, вступающее в резкое противоречие с «официальной» культурой, причем новое «инакомыслие» выступает не как «тайный умысел одиночек,… а как массовая тенденция» то есть как неформальное идейное течение в советской культуре».
Принципиально важно отметить антисоветскую направленность феномена внутреннего раскрепощения личности эпохи «оттепели». Центром в идеологическом дискурсе 60-х становится протест против тоталитарной системы. Причем сила протеста настолько велика, что даёт основание утверждать некоторым исследователям его революционный характер: «подобная демонстративная аполитичность была равносильна революции, происходившей в молодых, скрыто оппозиционных умах». Формирование идеологического центра вокруг понятия «бунт» определяет трансформацию и в рамках художественного мышления. Это выражается в подмене смыслового содержания трансцендентного в художественной модели Богочеловека. Теперь трансцендентное связывается, чаще всего, не с божественным, а с политической и общественной Свободой, формой достижения которой служит идеология протеста.
Однако к концу 1960-х гг. происходит всплеск тоталитарной реакции. Появляется понятие «неофициального» искусства («альтернативного», «нового», «другого», «левого», «авангардного», «параллельного»), в рамках которого продолжает своё развитие «инакомыслие» 1960-х гг. Сохраняется и его идеологический центр (трансцендентный уровень Богочеловека) - протест против советского устройства. «Отечественный андеграунд, - пишет А. Сидякина, - противопоставлявший себя советскому официозному искусству, выражал прежде всего его политическое и эстетическое неприятие».
При сохранении идеологического центра картина мира 1970-х значительно отличается от мироощущения 1960-х гг. Это нашло свое отражение в формах хронотопа. Так, И. Демин обозначает в качестве специфической черты 1970-х гг. ощущение замкнутости, стесненности жизненных форм, отчетливое переживание прерванного, раздвоенного времени, отъединенного от общеисторических мировых процессов.
Приобретенные качества времени как внеисторического, внесобытийного и пространства, замкнутого в пределах советской кухни, порождают интровертный характер литературных рефлексий. Безусловно предпочтительной становится художественная модель Человекобога. Часто воспроизводимыми в характеристике персонажа становятся скепсис, непричастность, социальное отчуждение, отход от проблем добра и зла в пользу одной замкнутой индивидуальности. Позиция отчуждения от мира порождает апатичность и равнодушие по отношению к внешнему миру.
Итак, в 1960-1970-е гг. становится возможным развитие в рамках советской культуры идеологии протеста, которая характеризуется внешней «недозволенностью», запретностью и внутренней внесобытийностью, дихотомией. Экзистенциальная картина мира, укорененная в пластах русской культуры, вновь актуализируется и выражается во взаимодополняемых позициях юродивого (Богочеловека) и «лишнего человека» (Человекобога) при общем преобладании второго.
Конец эпохи семидесятых традиционно датируется 1985-1986 гг. - временем всеобщего преобразования (началом перестройки). Литературная жизнь этого периода отмечена, прежде всего, процессом ее воссоединения как эстетического целого. Были сняты цензурные запреты на книги А. Ахматовой, А. Бека, О. Волкова, М. Волошина, М. Горького, В. Гроссмана, Н. Гумилева, Ю. Домбровского, В. Дудинцева, Н. Клюева, Б. Пастернака, А. Твардовского, Ю. Трифонова, В. Шаламова и других. Возвращены на родину произведения писателей, оказавшихся за границей В. Аксенова, И. Бродского, Ф. Горенштейна, Г. Владимова, В. Войновича, С. Довлатова, Е. Замятина, В. Набокова, А. Солженицына, В. Ходасевича, И. Шмелева и других. Свободно печатаются представители литературного «подполья».
Однако при внешне положительных процессах внутри литературы происходят негативные изменения. Отмечается спад читательского интереса к произведениям некогда литературного «мейнстрима», выход на авансцену произведений массовой литературы. Вопреки ожиданиям литературоведов, не возникает подъема творческих сил авторов, ранее писавших «в стол».
Литературный кризис конца 1980-х - начала 1990-х годов обусловлен утратой идеала протестующего человека при сохранении свойства хронотопа - безвременья и внесобытийности. Потеря идеологического ядра (протеста) предопределяет выдвижение экзистенциального типа мышления на первый план и обращение писателей к миру метафизическому. «Разлом традиционного образа жизни, традиционного существования, - пишет Н. Елисеев, - вот исток экзистенциального мирочувствования. Человек вышиблен, выкинут из колеи, или что-то заставляет его понять, что в его существовании таится нечто такое, что впору взвыть или изменить существование, нарезать, новую колею».
На базе экзистенциального типа мышления зарождается новое духовное состояние, новая картина мира постсоветского человека, кризисность которой заключается прежде всего в том, что истина (для одних - коммунистическая, для других - бунтарская) вдруг ставится под сомнение.
При этом экзистенциальная ситуация для литературы конца 80-х - 90-х годов становится всеохватной и всепоглощающей. «Новый духовный опыт, - как отмечает О. Павлов, - превращает реальность в экзистенциальное вещество существования, выходит за её пределы, заявляет себя чем-то более подлинным и действительным».
Подобно тому, как в начале XX века произведения реализма и модернизма были объединены общностью художественной картины мира (ощущение «динамического катастрофизма исторически переломной эпохи»), литература постмодернизма, реализма, неореализма и т.д. конца XX века синтезируется в одном экзистенциальном пафосе вненахождения и внесобытийности при отсутствии идеологического центра.
О. Павлов в статье «Остановленное время: О прозе 90-х» выделяет основные черты нового литературного мышления:
а) современная литература - это не рассказ о современности, а разговор с современниками, новая постановка главных вопросов о жизни;
б) критическое отношение к реальности - это свойство новой литературы, всегда экзистенциальной по своей сути;
в) литература одновременно отстраняет и приближает свое время, чтобы достичь наивысшей подлинности изображения.
Первая особенность современной прозы, указанная исследователем, обращает нас к свойственной для русского экзистенциализма диалогичности, где постижение собственного «Я» невозможно вне постижения «Другого». При этом реальность с историческим временем и объективным пространством отвергается в пользу трансцендентного стремления к Богу в том его понимании, которое вкладывает каждый отдельный писатель (Любовь, Свобода, Истина, Красота, Добро, Справедливость).
Рассказ о современности предполагает описание реальности, разговор с современниками опирается на метафизику, уход от правды к истине. Формы поиска экзистенциального мира в литературе конца 80-х - 90-х годов весьма разнообразны.
Так, несовпадение насыщенного исторического времени и остановившегося художественного заставляет писателей обращаться к прошлому. В этом ряду можно назвать произведения В. Астафьева, В. Белова, Г. Владимова, Ф. Горенштейна, В. Распутна, А. Солженицына. Некоторые исследователи на основании подобной обращенности к советской истории определяющую роль сущности литературного процесса конца 80-х - начала 90-х годов отводят антитоталитарной прозе. Но даже при перенесении времени действия в прошлое некоторые авторы вводят в канву повествования новые фантастические элементы (С. Василенко, П. Крусанов, Вл. Огрошенко, Д. Бакин, А. Дмитриев, В. Пелевин и др.).
Метафизические миры конструируются в произведениях современной фантастики и фэнтези, где герой, прибывая в экзистенциальной ситуации между жизнью и смертью, стремится постичь трансцендентную истину.
Возросший интерес к бытию отдельного человека, а не объективной реальности сопровождается в современной литературе возрастанием автобиографических и исповедальных мотивов. «Популярными становятся мемуары и документальные хроники, - пишет М.А. Черняк, - исторические романы и различные формы автобиографий - жанры, в которых жизнь человека показана на фоне исторического времени, на фоне XX века» (характерно для модели Человекобога). Сближение авторского «я» с героем и повествователем настолько явно, что позволяет некоторым исследователям говорить об авторско-личностной индивидуальности как о необходимом условии выживания произведений.
Одной из специфических форм выхода за пределы реального мира можно считать произведения массовой литературы, получившие широкое распространение в рассматриваемый период. «Собственно говоря, - пишет К. Елисеев, - экзистенциализм с самого начала связан, сцеплен с бульварщиной». Из этого пласта особенно популярными становятся такие жанры, как детектив и авантюрный роман, обострившийся интерес к которым можно объяснить, во-первых, их характерными признаками: герои, находясь на волоске от гибели (экзистенциальная ситуация), не созерцают жизнь, а постоянно действуют и, следовательно, живут.
Второе свойство, указанное О. Павловым (критическое отношение к реальности), при сопоставлении с первым (разговор с современниками), обращает нас к размежеванию внутри одной экзистенциальной картины мира на противостоящие друг другу типы: тип Человекобога, внутри которого главное - скепсис и безверие, и тип Богочеловека, где главное - вера и стремление к соборному обществу праведных людей.
Скепсис персонажа современной прозы был проанализирован в статье М. Ремизовой «Детство героя. Современный повествователь в попытках самоопределения». Исследователь перечисляет широкий круг произведений, герои которых обладают такими характерными чертами, как инфантильность, замкнутость, угрюмость и «латентная, однако заметная при пристальном рассмотрении женственность». В произведениях Вл. Березина, М. Бутова, А, Варламова, А. Дмитриева, А. Коровина, М. Палей, А. Уткина «мы имеем дело с индивидуальностью, замкнутой внутри себя. И страдающей от этой замкнутости. Но не имеющей навыков её разомкнуть». Подобные характеристики героя современной прозы сближают его с экзистенциальным типом Человекобога («лишнего человека»).
Однако в пространстве современной прозы функционирует и второй тип экзистенциального сознания, характерный для мироощущения Богочеловека (юродивого). В этом ряду можно назвать произведения таких авторов, как Р. Погодин, Вл. Шаров, Вл. Маканин, Ф. Горенштейн, М. Климова, А. Ким, И. Полянская и др.
Таким образом, в конце 1980-х - 90-х годах в литературе формируется новая картина мира, в основе своей экзистенциальная, характеризующаяся потерей ставшего традиционным идеологического ядра протеста при сохранении свойств внесобытийности и вненахождения хронотопа. Главным становится не правда о современности, а философская рефлексия по поводу коренных вопросов бытия.
При этом в единой - экзистенциальной - сфере художественного мышления взаимодействуют два оппозиционных типа - Человекобога («лишнего человека») и Богочеловека (юродивого).
Итак, в русской литературе XX века экзистенциальное сознание как тип художественного мышления обнаруживает себя в двух достаточно устойчивых типах своего воплощения, которые мы обозначили моделью Человекобога и Богочеловека. Данные модели выполняют в художественном тексте разнонаправленные (и в то же время взаимодополняемые) функции. Объединяющим фактором оппозиционных типов художественного сознания, находящихся в одной - экзистенциальной - системе миропонимания, является их стремление из системы, неиерархичность, хаотичность по отношению к традиционной ценностной системе координат.
Образ Человекобога сопровождают мотив страха, тревоги, страдания, отчуждения, одиночества, смерти, амбивалентности духовных ценностей. Для модели Богочеловека характерны поиск истинного общения с «Другим», устремленность к трансцендентному, свободное мироощущение (генетически связанное с темой безумия), маскарадность, тема «проживания жизни», что функционально не характерно для образа «лишнего человека». Но главное, что вбирает в себя образ юродивого, - это экзистенциальные свобода и постижение Истины.
Различие моделей экзистенциального сознания выражаются и на уровне формы произведений. Для типа Человекобога характерен выбор в пользу импрессионистских форм выражения, где главное внимание уделяется внутреннему миру воспринимающего сознания, а концепция времени сосредоточена на принципе «здесь и сейчас». Тип Богочеловека предпочитает экспрессионистские формы выражения, где главным становится выделение одной идеи, что соответствует трансцендентной заданности Богочеловека, его устремлению к Богу. Концепция времени при этом носит футурологический характер.
В конце XX века модели Человекобога и Богочеловека наполняются специфичным смыслом. Изменения в экзистенциальном мировосприятии касаются, прежде всего, особенностей хронотопа. Приобретенные качества времени как внеисторического, внесобытийного и пространства, замкнутого в пределах советской кухни, порождают интровертный характер литературных рефлексий. Безусловно предпочтительной становится художественная модель Человекобога. Формируется новая картина мира, характеризующаяся потерей ставшего традиционным идеологического ядра протеста.
