Токарев с а ранние формы религии кратко. Токарев с.а

Ранние формы религии.

// М.: Политиздат. 1990. 622 с. ISBN 5-250-01234-5 (Библиотека атеистической литературы).

[ В.П. Алексеев ]. - 5

Ранние формы религии и их развитие. - 13

Введение. Принципы морфологической классификации религий. - 14

Глава 1. Тотемизм. - 51

Глава 2. Ведовство (вредоносные обряды). - 84

Глава 3. Знахарство. - 104

Глава 4. Эротические обряды и культы. - 116

Глава 5. Погребальный культ. - 153

Глава 6. Раннеплеменной культ (инициации). - 206

Глава 7. Промысловый культ. - 227

Глава 8. Материнско-родовой культ святынь и покровителей. - 242

Глава 9. Патриархальный семейно-родовой культ предков. - 255

Глава 10. Шаманизм. - 266

Глава 11. Нагуализм. - 292

Глава 12. Культ тайных союзов. - 307

Глава 13. Культ вождей. - 320

Глава 14. Культ племенного бога. - 331

Глава 15. Аграрные культы. - 360

Проблема происхождения религии и ранние формы веровании. - 375

Проблема происхождения и ранних форм религии. - 376

Сущность и происхождение магии. - 404

Что такое мифология? - 507

К вопросу о значении женских изображений эпохи палеолита. - 552

Мифология и её место в культурной истории человечества. - 577

Жертвоприношения. - 589

О культе гор и его месте в истории религии. - 602

Предметный указатель. - 61...

С.А. Токарев - учёный и популяризатор науки.

Лежащая перед читателем книга - сборник трудов одного из выдающихся советских учёных - Сергея Александровича Токарева. Его капитальные работы в области истории, мировой культуры, этнографии и религиоведения, переведённые на многие языки, снискали ему заслуженную международную известность не только среди специалистов, но и среди широких кругов читателей.

Сергей Александрович Токарев родился 16 декабря 1899 г. в г. Туле в семье учителя. В 1925 г. он окончил МГУ, и с тех пор его жизнь была неразрывно связана с исторической наукой, с этнографией. Он работал преподавателем Коммунистического института трудящихся Китая им. Сунь Ят-Сена, а в 1928 г. стал научным сотрудником Центрального музея народоведения. В 1932 г. он возглавил в этом музее сектор Севера. Параллельно он работал в Государственной академии истории материальной культуры и в Центральном антирелигиозном музее. В 1935 г. С.А. Токареву была присвоена учёная степень кандидата исторических наук, а в 1940 г. он защитил докторскую диссертацию.

Началась Великая Отечественная война, и С.А. Токарев эвакуировался в Абакан, где заведовал кафедрой истории в педагогическом институте. В 1943 г. он вернулся в Москву и возглавил сектор этнографии народов Америки, Австралии и Океании во вновь организованном Московском отделении Института этнографии АН СССР, а с 1961 г. - сектор этнографии народов зарубежной Европы. В те же годы (1956-1973) он заведовал кафедрой этнографии МГУ, а позже, сложив с себя

эти обязанности, продолжал вести там лекционные курсы.

Широта и многосторонность научных интересов С.А. Токарева проявились уже с первых его шагов как исследователя. Он активно работает над освоением огромной литературы по этнографии Океании, критически переосмысливает эту литературу и вскоре становится непревзойдённым знатоком этнографии Австралии и Океании. В то же время Сергей Александрович углублённо занимается этнографией Сибири, преимущественно Южной, собирает конкретный этнографический материал и работает в архивах. На первый взгляд такая концентрация исследовательских усилий в двух разных, далеких одна от другой областях может быть воспринята как распыление научных интересов. Но именно она в большой мере обусловила энциклопедизм знаний С.А. Токарева, его умение работать с самыми различными данными.

Характерной чертой С.А. Токарева как исследователя было не только постоянное расширение сферы научной деятельности, но и дальнейшее углубление, шлифовка уже выдвинутых и ранее аргументированных положений. Система родства у аборигенов Австралии, реконструкция социального строя меланезийцев, общественная стратификация на островах Тонга, истолкование фольклорных преданий полинезийцев в качестве этногенетического источника - вот вехи его исследований в австраловедении и океанистике. Объём публикаций С.А. Токарева по вышеперечисленной тематике таков, что, собранные вместе, они составили бы солидный труд. В известной мере итогом всех этих конкретных разработок стал том «Народы Австралии и Океании» в серии «Народы мира», изданный в 1956 г. и часто называющийся «токаревским». Сергею Александровичу принадлежала большая часть текста в этом томе, который по праву занял почётное место в мировой этнографической литературе.

Не менее значительны достижения С.А. Токарева и в изучении этнографии и истории народов Сибири, их расселения и социального строя. Его исследования в этой области завершились публикацией в 30-40-х годах трех книг сводного характера: «Докапиталистические пережитки в Ойротии» (1936), «Очерк истории якутского народа» (1940) и «Общественный строй якутов XVII-XVIII вв.» (1945). Умелое сопоставление этнографиче-

ских наблюдений и письменных источников, филигранность источниковедческого анализа, непредвзятость подхода к анализируемым проблемам, осторожность и взвешенность выводов - наиболее характерные черты исследовательского метода С.А. Токарева, которые в полной мере нашли отражение в этих книгах.

К этому же циклу работ С.А. Токарева можно отнести и вышедшую в 1958 г. монументальную книгу «Этнография народов СССР. Исторические основы быта и культуры», в основе которой лежал цикл лекций, прочитанных им в МГУ. На протяжении многих десятилетий Сергей Александрович читал курс этнографии народов СССР на кафедре этнографии МГУ; в машинописном виде эти лекции широко использовались в качестве учебного пособия студентами и аспирантами в вузах и научных учреждениях страны. Часто обращались к ним и сложившиеся специалисты, столько было в них оригинальных сведений, результатов самостоятельной проработки и трактовки многих фундаментальных проблем этнографии СССР, содержательных историографических и критических экскурсов. Сам автор в предисловии к книге с присущей ему скромностью написал, что она издаётся «как учебное пособие в первую очередь для университетского преподавания» (с. 3). Но на самом деле она намного переросла рамки учебного пособия, отлившись в форму энциклопедического труда о народах СССР и исторической динамике их культуры.

Книга охватила все стороны традиционной культуры, включая и материальную. Описание последней тесно увязано с формами хозяйственной деятельности. Вообще С.А. Токареву было в высокой степени свойственно синтетическое видение предмета исследования во всех его сложных прямых и опосредованных связях, поэтому и вся описательная часть в этой книге - а она занимает немалое место - чрезвычайно интересна. Очень много внимания уделено изучению традиционных верований. Изложение ведется в соответствии с территориальным принципом, и анализу каждой большой территориальной совокупности народов предпослан обзор, содержащий полную и обобщённую историческую и историко-этнографическую информацию. Но кроме этого, описание каждого народа открывается очерком этногенеза, в котором авторская точка зрения осторожно, ненавязчиво, но в то же время вполне ясно и определённо формулируется

на основе объективного рассмотрения основных предшествующих гипотез. Естественно, что книга такого объёма, содержания и научного уровня уже третье десятилетие используется как неоценимый источник сведений по этнографии народов СССР.

На 70-е годы падает интенсивная разработка С.А. Токаревым проблем истории этнографической науки. Собственно говоря, работы по этой тематике типичны для всего творчества Токарева, начиная с первых лет его научной деятельности. Он постоянно информировал научную общественность о новейших достижениях этнографической и археологической науки за рубежом, выступая с критическими статьями о разнообразных теоретических концепциях, знакомил советских читателей с жизнью и творчеством наиболее ярких и авторитетных деятелей науки о народах и их культуре. Рецензии, очерки практической деятельности и идейных основ отдельных этнографических школ, портретные зарисовки не заслоняли от С.А. Токарева общих проблем истории науки, и он много внимания уделил разработке и обоснованию периодизации истории этнографической науки в России и СССР.

Всё сказанное об исследованиях Токарева в области истории и современного состояния этнографии имело ещё один аспект - многие книги зарубежных учёных были изданы по-русски под его редакцией и с его предисловиями. Предисловия эти - необычное явление в таком жанре. По обилию фактов, чёткости формулировок, спрессованности стиля это - небольшие монографии, охватывающие проблематику издаваемой книги и выпукло рисующие фигуру её автора. Так были изданы произведения Те Ранги Хироа, Элькина, Липса, Хейердала, Невермана, Чеслинга, Даниельсона, Уорсли, Бакли, Фрэзера и многих других. Среди них были этнографы-страноведы, путешественники, историки религии, теоретики этнографической науки. И для всех них редактор и автор предисловия находил выразительные слова, характеризующие научное значение их трудов, их место в идейной борьбе своего времени, личностные особенности и жизненную судьбу. Так постепенно, год за годом, создавалась на русском языке целая библиотека этнографических книг, принадлежащих перу зарубежных учёных.

И в этой сфере многолетней активной деятельности Сергея Александровича итогом стали крупномасштабные

самостоятельные монографии. Первая из них вышла в 1966 г. и была посвящена истории этнографической науки в России. Предложенная в более ранних статьях ученого периодизация нашла в этой книге полное обоснование. Но не менее интересны освещение отдельных периодов в истории русской этнографии и характеристики наиболее выдающихся её представителей. Такова эрудиция автора, так умело он выбирает отдельные факты и комбинирует их, цитирует письма, воспоминания современников, официальные документы, что создаётся впечатление: все характеризуемые люди хорошо знакомы автору не только по трудам, но и лично, они встают как живые со страниц его книги... А поскольку многие из них были не только этнографами, но и религиоведами, филологами, историками, публицистами, общественными деятелями, книга С.А. Токарева далеко выходит за рамки истории этнографии и приобретает общекультурное значение.

Истории этнографических исследований в европейских странах он посвятил две книги, вышедшие в 1978 г. Одна из них охватывает огромный отрезок времени - от начала эмпирического знания в Древнем Египте до середины XIX в. Это неторопливый и обстоятельный рассказ о том, как народы впервые заинтересовались обликом, языком и культурой друг друга, какую богатую этнографическую информацию мы получаем из сочинений античных хронографов и историков, как медленно, но неотвратимо накапливалась этнографическая информация в эпоху средневековья и какое революционизирующее влияние на её прирост оказала эпоха Великих географических открытий, как, наконец, оформились контуры науки в современном её понимании в XVIII-XIX вв. Наряду с историко-этнографической литературой автор широко использовал тексты источников, и это доносит до нас неповторимый образ прошлого, выстраивает непрерывный ряд от свободных и вольных описаний Геродота до стройной этнографической прозы, позволяет увидеть в воззрениях древних прообразы многих близких к современности идей.

Вторая книга, если можно так выразиться, более «этнографична». Это - история уже оформившейся этнографической науки, её методологических установок и методических достижений. Демонстрируя широчайшую эрудицию, переходит С.А. Токарев от характеристики одного направления этнографической мысли к другому, легко

и свободно ориентируется в различиях взглядов ученых разных школ, как бы малы эти различия ни были, тактично и спокойно излагает свои критические соображения. Эта книга - превосходный образец объективного изложения развития огромной и важной области гуманитарного знания, свободного от предвзятых суждений и пристрастных личных оценок.

В последние два десятилетия своей жизни Сергей Александрович занимался типологией культуры, что нашло отражение в ряде статей и особенно в подготовленном под его редакцией четырёхтомном коллективном труде «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы» (1973-1983). Нельзя в этой связи не упомянуть и о том, что возглавлявшийся С.А. Токаревым до его кончины 19 апреля 1985 г. сектор зарубежной Европы Института этнографии АН СССР - первое структурное объединение этнографов-европеистов не только в СССР, но и в Европе - охватывал в своей работе всю тематику европейской этнографии и во многом предвосхитил те формы европейских этнографических исследований, которые развиваются ныне.

Но пожалуй, наибольшую известность у разных категорий читателей принесли С.А. Токареву его труды по истории религии. Почти одновременно с «Этнографией народов СССР» в 1957 г. выходит первая его книга о религии. Речь идёт о «религиозных верованиях восточнославянских народов XIX- начала XX в.». Сергей Александрович заинтересовался религиоведческой тематикой с первых шагов своей научной деятельности, постоянно рецензировал зарубежную религиоведческую литературу, написал семь очерков с характеристикой роли традиционных верований народов Сибири для книги «Религия народов СССР», вышедшей в 1931 г. Уже в первой его монографии по истории религии пережитки языческих верований и культур русских, белорусов и украинцев охарактеризованы с исключительной подробностью не только на основе этнографических наблюдений в узком смысле слова, но и с использованием сведений из письменных источников и на фоне всех достижений славяноведения в изучении религии славянских и соседних с ними народов Европы. Продемонстрировал в ней автор и широкое понимание проблем этнографии восточнославянских народов в целом.

Книга о восточнославянских верованиях открывает список обобщающих работ С.А. Токарева по истории религий и их места в обществах различной географической приуроченности и разных этапов исторического развития. В 1964 г. вышли в свет книги «Ранние формы религии и их развитие» и «Религии в истории народов мира» . Последняя выдержала три издания и переведена почти на все основные европейские языки. Оба эти труда - историко-культурные исследования чрезвычайно широкого содержания, включающего рассмотрение условий появления и структуры ранних религиозных верований, исторических обстоятельств возникновения мировых религий, их пантеона, идеологической роли религии в разных общественно-исторических формациях, многих вопросов социологии религии. С.А. Токарев показал себя в этих книгах и востоковедом, и историком общественного сознания, и представителем сравнительного культуроведения, во многом предопределив основные направления исследования истории религии в последующие десятилетия.

Помимо этих обобщающих книг перу С.А. Токарева принадлежит большое количество статей, посвящённых самым разнообразным проблемам истории религии, начиная с определения мифологии и её места в культурной истории человечества, через классификацию магических обрядов, исследование сущности тотемизма, выяснение ритуального значения женских изображений эпохи верхнего палеолита и кончая анализом отдельных сторон религиозных верований тех или иных народов в увязке с общими проблемами динамики и функционирования их культуры.

Основные из этих статей собраны в предлагаемом вниманию читателей сборнике. Они дают достаточно полное представление не только о взглядах автора на проблемы происхождения и развития различных форм верований и его фундаментальном вкладе в науку о религии, но и о наиболее характерных особенностях его исследовательской манеры - стремлении к максимально полному учёту фактических данных, осторожности в их осмыслении и трактовке, избегании далеко идущих и не полностью обоснованных фактами выводов, наконец, о лаконичном, простом и в то же время изящном авторском стиле.

Публикуемые в настоящем издании статьи С.А. Токарева по различным вопросам истории религии являются логическим дополнением к его фундаментальным религиоведческим книгам.

В.П. Алексеев, академик, директор Института-археологии АН СССР

Текущая страница: 1 (всего у книги 48 страниц)

С. А. Токарев
Ранние формы религии

Под общей редакцией академика В. П. Алексеева

Составитель И. В. Тарасова

С. А. Токарев – ученый
и популяризатор науки

Лежащая перед читателем книга – сборник трудов одного из выдающихся советских ученых – Сергея Александровича Токарева. Его капитальные работы в области истории, мировой культуры, этнографии и религиоведения, переведенные на многие языки, снискали ему заслуженную международную известность не только среди специалистов, но и среди широких кругов читателей.

Сергей Александрович Токарев родился 16 декабря 1899 г. в г. Туле в семье учителя. В 1925 г. он окончил МГУ, и с тех пор его жизнь была неразрывно связана с исторической наукой, с этнографией. Он работал преподавателем Коммунистического института трудящихся Китая им. Сунь Ят-Сена, а в 1928 г. стал научным сотрудником Центрального музея народоведения. В 1932 г. он возглавил в этом музее сектор Севера. Параллельно он работал в Государственной академии истории материальной культуры и в Центральном антирелигиозном музее. В 1935 г. С. А. Токареву была присвоена ученая степень кандидата исторических наук, а в 1940 г. он защитил докторскую диссертацию.

Началась Великая Отечественная война, и С. А. Токарев эвакуировался в Абакан, где заведовал кафедрой истории в педагогическом институте. В 1943 г. он вернулся в Москву и возглавил сектор этнографии народов Америки, Австралии и Океании во вновь организованном Московском отделении Института этнографии АН СССР, а с 1961 г. – сектор этнографии народов зарубежной Европы. В те же годы (1956–1973) он заведовал кафедрой этнографии МГУ, а позже, сложив с себя эти обязанности, продолжал вести там лекционные курсы.

Широта и многосторонность научных интересов С. А. Токарева проявились уже с первых его шагов как исследователя. Он активно работает над освоением огромной литературы по этнографии Океании, критически переосмысливает эту литературу и вскоре становится непревзойденным знатоком этнографии Австралии и Океании. В то же время Сергей Александрович углубленно занимается этнографией Сибири, преимущественно Южной, собирает конкретный этнографический материал и работает в архивах. На первый взгляд такая концентрация исследовательских усилий в двух разных, далеких одна от другой областях может быть воспринята как распыление научных интересов. Но именно она в большой мере обусловила энциклопедизм знаний С. А. Токарева, его умение работать с самыми различными данными.

Характерной чертой С. А. Токарева как исследователя было не только постоянное расширение сферы научной деятельности, но и дальнейшее углубление, шлифовка уже выдвинутых и ранее аргументированных положений. Система родства у аборигенов Австралии, реконструкция социального строя меланезийцев, общественная стратификация на островах Тонга, истолкование фольклорных преданий полинезийцев в качестве этногенетического источника – вот вехи его исследований в австраловедении и океанистике. Объем публикаций С. А. Токарева по вышеперечисленной тематике таков, что, собранные вместе, они составили бы солидный труд. В известной мере итогом всех этих конкретных разработок стал том «Народы Австралии и Океании» в серии «Народы мира», изданный в 1956 г. и часто называющийся «токаревским». Сергею Александровичу принадлежала большая часть текста в этом томе, который по праву занял почетное место в мировой этнографической литературе.

Не менее значительны достижения С. А. Токарева и в изучении этнографии и истории народов Сибири, их расселения и социального строя. Его исследования в этой области завершились публикацией в 30-40-х годах трех книг сводного характера: «Докапиталистические пережитки в Ойротии» (1936), «Очерк истории якутского народа» (1940) и «Общественный строй якутов XVII–XVIII вв.» (1945). Умелое сопоставление этнографических наблюдений и письменных источников, филигранность источниковедческого анализа, непредвзятость подхода к анализируемым проблемам, осторожность и взвешенность выводов – наиболее характерные черты исследовательского метода С. А. Токарева, которые в полной мере нашли отражение в этих книгах.

К этому же циклу работ С. А. Токарева можно отнести и вышедшую в 1958 г. монументальную книгу «Этнография народов СССР. Исторические основы быта и культуры», в основе которой лежал цикл лекций, прочитанных им в МГУ. На протяжении многих десятилетий Сергей Александрович читал курс этнографии народов СССР на кафедре этнографии МГУ; в машинописном виде эти лекции широко использовались в качестве учебного пособия студентами и аспирантами в вузах и научных учреждениях страны. Часто обращались к ним и сложившиеся специалисты, столько было в них оригинальных сведений, результатов самостоятельной проработки и трактовки многих фундаментальных проблем этнографии СССР, содержательных историографических и критических экскурсов. Сам автор в предисловии к книге с присущей ему скромностью написал, что она издается «как учебное пособие в первую очередь для университетского преподавания» (с. 3). Но на самом деле она намного переросла рамки учебного пособия, отлившись в форму энциклопедического труда о народах СССР и исторической динамике их культуры.

Книга охватила все стороны традиционной культуры, включая и материальную. Описание последней тесно увязано с формами хозяйственной деятельности. Вообще С. А. Токареву было в высокой степени свойственно синтетическое видение предмета исследования во всех его сложных прямых и опосредованных связях, поэтому и вся описательная часть в этой книге – а она занимает немалое место – чрезвычайно интересна. Очень много внимания уделено изучению традиционных верований. Изложение ведется в соответствии с территориальным принципом, и анализу каждой большой территориальной совокупности народов предпослан обзор, содержащий полную и обобщенную историческую и историко-этнографическую информацию. Но кроме этого, описание каждого народа открывается очерком этногенеза, в котором авторская точка зрения осторожно, ненавязчиво, но в то же время вполне ясно и определенно формулируется на основе объективного рассмотрения основных предшествующих гипотез. Естественно, что книга такого объема, содержания и научного уровня уже третье десятилетие используется как неоценимый источник сведений по этнографии народов СССР.

На 70-е годы падает интенсивная разработка С. А. Токаревым проблем истории этнографической науки. Собственно говоря, работы по этой тематике типичны для всего творчества Токарева, начиная с первых лет его научной деятельности. Он постоянно информировал научную общественность о новейших достижениях этнографической и археологической науки за рубежом, выступая с критическими статьями о разнообразных теоретических концепциях, знакомил советских читателей с жизнью и творчеством наиболее ярких и авторитетных деятелей науки о народах и их культуре. Рецензии, очерки практической деятельности и идейных основ отдельных этнографических школ, портретные зарисовки не заслоняли от С. А. Токарева общих проблем истории науки, и он много внимания уделил разработке и обоснованию периодизации истории этнографической науки в России и СССР.

Все сказанное об исследованиях Токарева в области истории и современного состояния этнографии имело еще один аспект – многие книги зарубежных ученых были изданы по-русски под его редакцией и с его предисловиями. Предисловия эти – необычное явление в таком жанре. По обилию фактов, четкости формулировок, спрессованности стиля это – небольшие монографии, охватывающие проблематику издаваемой книги и выпукло рисующие фигуру ее автора. Так были изданы произведения Те Ранги Хироа, Элькина, Липса, Хейердала, Невермана, Чеслинга, Даниельсона, Уорсли, Бакли, Фрэзера и многих других. Среди них были этнографы-страноведы, путешественники, историки религии, теоретики этнографической науки. И для всех них редактор и автор предисловия находил выразительные слова, характеризующие научное значение их трудов, их место в идейной борьбе своего времени, личностные особенности и жизненную судьбу. Так постепенно, год за годом, создавалась на русском языке целая библиотека этнографических книг, принадлежащих перу зарубежных ученых.

И в этой сфере многолетней активной деятельности Сергея Александровича итогом стали крупномасштабные самостоятельные монографии. Первая из них вышла в 1966 г. и была посвящена истории этнографической науки в России. Предложенная в более ранних статьях ученого периодизация нашла в этой книге полное обоснование. Но не менее интересны освещение отдельных периодов в истории русской этнографии и характеристики наиболее выдающихся ее представителей. Такова эрудиция автора, так умело он выбирает отдельные факты и комбинирует их, цитирует письма, воспоминания современников, официальные документы, что создается впечатление: все характеризуемые люди хорошо знакомы автору не только по трудам, но и лично, они встают как живые со страниц его книги… А поскольку многие из них были не только этнографами, но и религиоведами, филологами, историками, публицистами, общественными деятелями, книга С. А. Токарева далеко выходит за рамки истории этнографии и приобретает общекультурное значение.

Истории этнографических исследований в европейских странах он посвятил две книги, вышедшие в 1978 г. Одна из них охватывает огромный отрезок времени – от начала эмпирического знания в Древнем Египте до середины XIX в. Это неторопливый и обстоятельный рассказ о том, как народы впервые заинтересовались обликом, языком и культурой друг друга, какую богатую этнографическую информацию мы получаем из сочинений античных хронографов и историков, как медленно, но неотвратимо накапливалась этнографическая информация в эпоху средневековья и какое революционизирующее влияние на ее прирост оказала эпоха Великих географических открытий, как, наконец, оформились контуры науки в современном ее понимании в XVIII–XIX вв. Наряду с историко-этнографической литературой автор широко использовал тексты источников, и это доносит до нас неповторимый образ прошлого, выстраивает непрерывный ряд от свободных и вольных описаний Геродота до стройной этнографической прозы, позволяет увидеть в воззрениях древних прообразы многих близких к современности идей.

Вторая книга, если можно так выразиться, более «этнографична». Это – история уже оформившейся этнографической науки, ее методологических установок и методических достижений. Демонстрируя широчайшую эрудицию, переходит С. А. Токарев от характеристики одного направления этнографической мысли к другому, легко и свободно ориентируется в различиях взглядов ученых разных школ, как бы малы эти различия ни были, тактично и спокойно излагает свои критические соображения. Эта книга – превосходный образец объективного изложения развития огромной и важной области гуманитарного знания, свободного от предвзятых суждений и пристрастных личных оценок.

В последние два десятилетия своей жизни Сергей Александрович занимался типологией культуры, что нашло отражение в ряде статей и особенно в подготовленном под его редакцией четырехтомном коллективном труде «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы» (1973–1983), Нельзя в этой связи не упомянуть и о том, что возглавлявшийся С. А. Токаревым до его кончины 19 апреля 1985 г. сектор зарубежной Европы Института этнографии АН СССР – первое структурное объединение этнографов-европеистов не только в СССР, но и в Европе – охватывал в своей работе всю тематику европейской этнографии и во многом предвосхитил те формы европейских этнографических исследований, которые развиваются ныне.

Но пожалуй, наибольшую известность у разных категорий читателей принесли С. А. Токареву его труды по истории религии. Почти одновременно с «Этнографией народов СССР» в 1957 г. выходит первая его книга о религии. Речь идет о «религиозных верованиях восточно-славянских народов XIX– начала XX в.». Сергей Александрович заинтересовался религиоведческой тематикой с первых шагов своей научной деятельности, постоянно рецензировал зарубежную религиоведческую литературу, написал семь очерков с характеристикой роли традиционных верований народов Сибири для книги «Религия народов СССР», вышедшей в 1931 г. Уже в первой его монографии по истории религии пережитки языческих верований и культур русских, белорусов и украинцев охарактеризованы с исключительной подробностью не только на основе этнографических наблюдений в узком смысле слова, но и с использованием сведений из письменных источников и на фоне всех достижений славяноведения в изучении религии славянских и соседних с ними народов Европы. Продемонстрировал в ней автор и широкое понимание проблем этнографии восточнославянских народов в целом.

Книга о восточнославянских верованиях открывает список обобщающих работ С. А. Токарева по истории религий и их места в обществах различной географической приуроченности и разных этапов исторического развития. В 1964 г. вышли в свет книги «Ранние формы религии и их развитие» и «Религии в истории народов мира». Последняя выдержала три издания и переведена почти на все основные европейские языки. Оба эти труда – историко-культурные исследования чрезвычайно широкого содержания, включающего рассмотрение условий появления и структуры ранних религиозных верований, исторических обстоятельств возникновения мировых религий, их пантеона, идеологической роли религии в разных общественно-исторических формациях, многих вопросов социологии религии. С. А. Токарев показал себя в этих книгах и востоковедом, и историком общественного сознания, и представителем сравнительного культуроведения, во многом предопределив основные направления исследования истории религии в последующие десятилетия.

Помимо этих обобщающих книг перу С. А. Токарева принадлежит большое количество статей, посвященных самым разнообразным проблемам истории религии, начиная с определения мифологии и ее места в культурной истории человечества, через классификацию магических обрядов, исследование сущности тотемизма, выяснение ритуального значения женских изображений эпохи верхнего палеолита и кончая анализом отдельных сторон религиозных верований тех или иных народов в увязке с общими проблемами динамики и функционирования их культуры.

Основные из этих статей собраны в предлагаемом вниманию читателей сборнике. Они дают достаточно полное представление не только о взглядах автора на проблемы происхождения и развития различных форм верований и его фундаментальном вкладе в науку о религии, но и о наиболее характерных особенностях его исследовательской манеры – стремлении к максимально полному учету фактических данных, осторожности в их осмыслении и трактовке, избегании далеко идущих и не полностью обоснованных фактами выводов, наконец, о лаконичном, простом и в то же время изящном авторском стиле.

Публикуемые в настоящем издании статьи С. А. Токарева по различным вопросам истории религии являются логическим дополнением к его фундаментальным религиоведческим книгам

В. П. Алексеев, академик, директор Института, археологии АН СССР

Ранние формы
религии
и их развитие

Введение
Принципы морфологической
классификации религий

Научная систематика, классификация фактов, установление основных понятий и терминологии – первая задача любой науки. А для истории религии это особенно важно. Для того чтобы разобраться в том хаотическом нагромождении причудливых представлений и разнообразных до бесконечности обрядов, каким является история религии всех народов, необходимо попытаться внести в этот хаос какую-то систему, распределить подлежащий изучению материал по определенным категориям и группам. Ближайшей задачей в этой области является, таким образом, классификация различных форм религии.

Вопрос о классификации, или систематике, религии поднимался в науке не раз. Многие авторы пытались решить эту задачу как определение стадий в общем ходе развития религии: так, еще Вольней (1791) устанавливал 13 следующих одна за другой «систем» религий1
См.: Вольней К. Ф. Избранные атеистические произведения. М., 1962.

Гегель (20-е годы XIX в.) намечал чисто дедуктивно этапы всемирного развития религии, подставляя как конкретный пример каждого этапа ту или иную из исторически известных религий2
Hegel G. 117. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion// Sämtliche Werke. Stuttgart, 1928. B. 15–16.
В том же чисто дедуктивном стиле, как у Гегеля, но доведенном чуть не до абсурда, и без гегелевского историзма классифицированы религии у новейшего религиоведа Г. ван дер Леува: мы находим у него такие весьма отвлеченные и притом произвольные категории, как «религия удаления и бегства» (конфуцианство и атеизм) (?!), «религия битвы» (маздеизм), «религия покоя» (исторически такой религии не было, как это признает сам автор), «религия беспокойства» (теизм), «религия порыва и облика» (religion de l’elan et de la flgure) (греческая), «религия бесконечности и аскетизма» (индийская) и т. д. (Leeuw G. van der. La religion dans son essense et ses manifestations. P., 1948). Но едва ли можно принимать всерьез такую классификацию.

Огюст Конт делил всю историю религии на три большие стадии – фетишизм, политеизм, монотеизм3
См.: Конт О. Дух позитивной философии. Спб., 1910. С. 11.

; Джон Лёббок (1868) – на семь стадий: атеизм, фетишизм, тотемизм, шаманизм, идолопоклонство, боги – сверхъестественные творцы, боги – благодетельные существа4
См.: Лёббок Дж. Начало цивилизации. Спб., 1876. С. 150 и др.

Л. Фробениус (1904) свел число стадий развития религии опять к трем – анимализм, манизм, соляризм5
См.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. В., 1904. S. 14.

Томас Ахелис (1904) тоже говорит о трех стадиях, но в более обобщенном виде: 1) «низшие ступени» (фетишизм, шаманизм), 2) «высшие ступени» (политеизм, более развитые естественные религии), 3) этические религии, характеризующиеся, по мнению Ахелиса, прежде всего наличием «откровения», т. е. появлением определенных личностей, «призванных возвещать новый закон»6
Ахелис T. Очерк сравнительного изучения религии. Спб., 1906. С. 54–66.

Подобные попытки, конечно, заслуживают серьезного внимания, ибо в них проявилось стремление к историзму в изучении религии. Но все упомянутые схемы грешат либо крайней наивностью (Вольней), либо чисто идеалистическим пониманием истории религии как имманентного внутреннего саморазвития (Гегель), либо чрезмерным схематизмом (Конт, Лёббок, Фробениус).

Некоторые исследователи и теоретики стремились, не отрекаясь от исторического принципа, свести существующие религии к еще меньшему числу типов. Например, Корнелиус Тиле делил их на два типа: «естественные» («природные») и «этические» религии. Под последними понимаются религиозно-этические учения даосизма, конфуцианства и др., вплоть до буддизма, христианства и ислама7
Tiele С. Р. Grundzüge der Religionswissenschaft. Tübingen – Leipzig, 1904. S. 8–9, 16–17.

В этой классификации есть свой смысл. Напротив, предложенная Пфлейдерером группировка всех известных на земле религий по двум типам – религии «зависимости» и религии «свободы», причем в монотеистических религиях, и особенно в христианстве, сливаются, по его мнению, оба эти типа8
Pfleiderer О. Die Religion, ihr Wesen und Geschichte. Leipzig, 1869. B. 2. S. 54–55 и др. В более поздних сочинениях Пфлейдерер классифицировал религии иначе: Pfleiderer О. Religion und Religionen. München, 1906. S. 70–71.

Представляется надуманной и лишенной серьезного основания. Наконец, общеизвестно деление религий на «монотеистические» (единобожные) и «политеистические» (многобожные); иногда к ним прибавляют еще «дуалистические» и «генотеистические»; это деление, однако, едва ли пригодно; во-первых, потому, что ясной грани между этими типами религий нет и, например, христианство с его верой в троичного бога трудно отнести к монотеистическим религиям, но и к политеистическим его отнести нельзя; во-вторых, потому, что очень многие (примитивные) религии вообще не знают представления о боге или богах.

Другие авторы пытались, как раз наоборот, отказываясь фактически от исторического принципа, сгруппировать существующие религии просто по географическому или этническому признаку: Макс Мюллер (1878) выделял, например, религии «арийских», «семитических» и «туранских» народов, пытаясь при этом уловить характерную черту каждой из них9
См.: Мюллер M. Религия как предмет сравнительного изучения. Харьков, 1887. С. 66–69 и др.

Сходное деление положил в основу своего труда, правда в чисто описательных целях, Конрад Орелли, протестантский богослов (1899)10
Orelli С. Allgemeine Religionsgeschichte. Bonn, 1911 (1921). В. 1. S. 17–19.

В новейшем общем обзоре истории религии шведских ученых Ринггрена и Стрёма применена опять-таки географо-лингвистическая классификация религий, впрочем, довольно непоследовательно: здесь сгруппированы религии «письменных цивилизаций Ближнего Востока», «индоевропейских цивилизаций», «письменных цивилизаций Дальнего Востока» и «бесписьменных цивилизаций»11
Ringgren H., Ström А. V. Les religions du monde. P.,1960.

В интересной книге свободомыслящего историка религии американца Уильсона Уоллиса12
Wallis W. D. Religion in Primitive Society. N. Y., 1939 (см. гл. 19).

Сделана попытка распределить религии как раз «примитивных» (отсталых) народов на географические группы, определив характерные особенности каждой такой группы. Эта попытка, основанная на методе «культурных ареалов», разработанном школой Франца Боаса, заслуживает внимания с точки зрения характеристики, особенностей верований каждого отдельного народа; но общая задача классификации религии таким способом, понятно, ни в какой мере не решается.

Надуманной и несерьезной представляется одна из последних по времени и наиболее претенциозная по замыслу попытка классификации религий, сделанная американцем Фредом Парришем в книге, посвященной специально этой проблеме13
Parrish F. L. The classification of religions. Manhattan – Kansas, 1941.

После чрезвычайно путаного историографического обзора Парриш, высокомерно отвергнув все взгляды своих предшественников, предложил довольно странное деление всех религий мира на два основных типа: «религии двух факторов» и «религии одного фактора»; под первыми он разумеет религии, в которых принципиально различаются человек и природа, под вторыми – религии, которые то и другое объединяют. «В одном делении (двухфакторные религии) человеческий и нечеловеческий религиозные факторы универсально разделены; в другом делении (однофакторные религии) есть лишь один общий религиозный фактор, связывающий все вещи»14
Ibid. P. 136.

К первому типу автор относит все религии отсталых народов, а также религии древнего мира: египтян, вавилонян, греков (до VI в. до н. э., до орфиков), римлян (до эпохи ранней империи), евреев (до VI в. до н. э.), китайцев (до IV в. до н. э.), индийцев (до VIII–VII вв. до н. э.), иранцев (до V в. до н. э.).

Таким образом, около VIII–IV вв. до н. э. в пяти великих религиях древнего мира произошел, по мнению Парриша, переход от «двухфакторного» к «однофакторному» принципу.

Не удовлетворяясь этим, по меньшей мере оригинальным, делением, Парриш затем подразделяет «однофакторные» религии на типы: «нус», «руах», «майнью», «брахман» и «чи» (понимая под этими обозначениями иудео-христианство, ислам, остатки зороастризма, индуизм-буддизм и китайско-японские религии). Что касается «двухфакторных» религий, автор подразделяет их совсем по иному признаку: делит на религии охотничьих, скотоводческих народов, «простых земледельцев» и «сложных земледельцев»15
Parrish F. L. The classification of religions. P. 130–131.

За исключением этой последней части классификации Парриша, сравнительно здравой, но совершенно не связанной с основным его принципом, все остальное представляется сплошной путаницей. Само противопоставление религий, разделяющих судьбы человека и природы, и религий, сливающих их, не может быть выдержано: в пределах одной и той же религии, например христианства, есть и то и другое воззрение. И уж если на то пошло, то как раз в религиях отсталых («примитивных») народов чаще всего сливаются оба «фактора»: «человеческий» и «нечеловеческий»; например, различение между духами умерших и духами природы зачастую отсутствует, так что, например, Владимир Соловьев довольно удачно назвал всю эту «первобытную» стадию развития религии «смутным пандемонизмом»16
Соловьев В. С. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки// Собрание сочинений. Спб. Б. г. T. VI. С. 218–219.

Кроме того, говоря о «переходе» от «двухфакторного» типа религии к «однофакторному», Парриш определяет момент этого перехода, основываясь на совершенно произвольно толкуемых намеках, на каком-нибудь одном тексте. Что же касается деления «однофакторных» религий на религии типов «нус», «руах», «чи» и т. д., которые Парриш пытается даже картографировать17
Parrish F. L. The classification of religions. P. 151.

То это деление вообще совершенно непонятно18
В новейшей капитальной сводной работе по истории религии Фр. Хейлера (с участием ряда специалистов) систематики религии нет, а вместо этого кратко описываются лишь «важнейшие элементы и центральные явления» ранних религий: магия, фетишизм, динамизм, тотемизм, культ животных и растений и пр. (Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart, 1959).

Многие из фигурирующих в научной литературе попыток классификации религий, помимо теоретической несостоятельности, обнаруживают одно общее качество: они преследуют цель – одни явно, другие скрыто – апологетическую: цель возвеличить христианскую религию, указать ей место на самой вершине исторического развития религии либо даже вообще противопоставить ее всем остальным религиям.

Независимо, однако, от наличия или отсутствия такой апологетической установки большая часть упомянутых выше схем классификаций грешит одним общим недостатком: они смешивают отдельные индивидуальные религии с типом (формой) религии; ставят в один таксономический ряд такие общие категории, как «фетишизм», «тотемизм» и т. д., и такие индивидуальные явления, как буддизм, христианство.

Сверх того, создатели классификационных схем в области истории религии далеко не всегда отдают себе ясный отчет в том, что именно они классифицируют: существующие ли религиозно-философские (религиозно-этические) системы, или религиозные верования отдельных народов, или типы (формы) религий, или элементы религиозных представлений и обрядов. Все это разные вещи, и систематизировать их надо по-разному.

В марксистской науке давно уже установилось деление всех религий на два основных типа: религии доклассового (общинно-родового) строя и религии классовых обществ19
Я оставляю здесь без критики высказывавшееся не раз мнение, будто религия вообще существует только в классовом обществе, а в эпоху общинно-родового строя существовали-де только неправильные представления о природе, не имевшие существенных признаков религии. Все основное содержание настоящей работы связано с опровержением этого взгляда.

Хотя резкой грани между обоими типами религий провести нельзя (об этом речь будет идти многократно в дальнейшем), но принципиальная и качественная разница между ними не подлежит никакому сомнению. Если самый существенный признак всякой классовой религии заключается в том, что она служит идеологическим орудием классового гнета, оправданием социального неравенства, то религии доклассового общества, являясь прежде всего идейным отражением определенной ступени развития материального производства, выражают бессилие первобытных людей перед окружающей их природной и общественной средой.

Дальнейшая систематика классовых религий – вопрос более сложный. Казалось бы, и с чисто логической точки зрения (единство принципа деления), и с исторической дальнейшее подразделение должно проводиться опять-таки по социально-экономическим формациям: религии рабовладельческого строя, религии феодального строя, религии капиталистического строя. В марксистской литературе такая точка зрения действительно высказывается, в частности современным итальянским историком-марксистом Амброджо Донини: по его мнению, классификация религий по социально-экономическим формациям – единственная подлинно научная классификация, ибо всякая иная неминуемо уведет исследователя «от истории к романтике»20
Donini A. Lineamenti di storia delle religioni. Roma, 1959. P. 28; Донини А. Люди, идолы и боги. М., 1962. С. 15.

В этой мысли, несмотря на ее чрезмерную прямолинейность, есть большая доля истины. Ведь недаром основоположники марксизма многократно указывали на связь отдельных исторических религий с рабовладельческими государствами древности, на «феодальный» характер средневекового католицизма, на «буржуазное» происхождение протестантизма, в особенности кальвинизма и ряда новых сект21
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 314–315.

Но узкая прямолинейность лишь вредит правильному применению верной мысли. Например, тот же Донини вынужден прийти к выводу, что «не существует единой христианской религии, но существует столько форм христианства, начиная от первоначального и вплоть до католичества и протестантства, сколько есть социальных эпох, пережитых христианскими общинами за эти два тысячелетия»22
Donini A. Lineamenti di storia delle religioni. P. 77.

Опять-таки верно, что христианство не едино, что есть много разветвлений его, соответствующих разным историческим эпохам, разным типам общества. Но ведь то же следует сказать и о буддизме и отчасти об исламе; почти то же можно сказать об иудаизме, который, разумеется, совсем не тот сейчас, каким он был в эпоху Второго храма, и тем более не тот, каким был при Давиде и Соломоне.

Можно вполне признать, что, например, раннебуддистские монашеские общины были более похожи на раннехристианские общины верующих, чем то и другое на современную организацию ламаистской или католической церкви. Все это верно, и такое историческое понимание любой религии не должно нас никогда покидать. Однако класть подобный принцип в основу общей классификации религий едва ли целесообразно: иначе у нас не останется ни одной исторически сложившейся религии, все они распадутся, ни одна известная религия не уложится целиком в клетки схемы и нам просто нечего будет классифицировать.

Вот почему, никоим образом не отрицая специфики религии при каждой отдельной классовой формации общества – рабовладельческой, феодальной, буржуазной, мы все же не можем систематизировать религии по этим категориям.

В науке давно уже установилось другое и более правильное деление классовых религий: на национальные и мировые (наднациональные). В марксистской литературе мировыми религиями принято обычно называть те, которые, хотя и зародились в одной определенной этнической среде, перешагнули, однако, за ее рамки и распространены в настоящее время среди народов разных государств, разных языков. Таких религий известно всего три: буддизм, христианство, ислам23
«Великие исторические повороты сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 294).

Условия возникновения и распространения мировых религий – особая и весьма сложная проблема, которая сейчас нас занимать не может. Все прочие религии, сложившиеся тоже в условиях классового общественного строя, в рамках определенных государств и этнических общностей (народов) и так и не вышедшие за эти рамки, условно могут, быть названы национальными.

Таковы были религии государств древнего Востока и античного мира – египетская, вавилонская, сирийская, финикийская, иранская, греческая, римская и др. «Боги, созданные таким образом у каждого отдельного народа, – говорит Энгельс, – были национальными богами, и их власть не переходила за границы охраняемой ими национальной области, по ту сторону которых безраздельно правили другие боги. Все эти боги жили в представлении людей лишь до тех пор, пока существовала создавшая их нация, и падали вместе с ее гибелью»24
Там же. С. 313.

Большая часть этих древних национальных религий давно исчезла – они вытеснены мировыми религиями. В настоящее время сохранились лишь немногие национальные религии; почти все они в странах Азии: это даосизм и конфуцианство в Китае, шинтоизм в Японии, индуизм в Индии, маздаизм (зороастризм, парсизм) среди потомков древних иранцев (в Индии и Иране), наконец, иудаизм среди евреев, расселившихся по всем частям света25
В известном смысле можно считать национальными религиями также и те разветвления (вероисповедания, церкви, секты) мировых религий, которые распространены в определенной стране или у одного народа. Так, например, армяно-грегорианская церковь (монофизитская секта христианства) может рассматриваться как национальная религия армян; экзархистская церковь в Болгарии – как национальная религия болгар; ваххабитская секта ислама -.как государственная религия Саудовской Аравии. Тем самым отчасти ослабляется принципиальная разница между национальными и мировыми религиями. Эта разница смягчается и в тех довольно многочисленных случаях, когда вероисповедная граница совпадает с национальной: например, хорваты – католики, а сербы – православные; армяне – христиане, а азербайджанцы, персы, турки – мусульмане; персы – шииты, а турки, афганцы – сунниты и т. д. Во всех подобных случаях вероисповедная (религиозная) принадлежность – один из признаков, отличающих один народ от другого, соседнего или родственного. Но все это означает только то, что самое понятие «мировая религия» имеет весьма условное содержание: строго говоря, не существует религии, распространение которой было бы совершенно независимым от национальных и государственных границ.

Разумеется, этим делением классовых религий на религии национальные и мировые не исчерпывается задача их систематики. По крайней мере, «национальных» религий известно так много и они так непохожи в некоторых отношениях друг на друга, что необходимо установить какие-то подразделения внутри этой категории.

Эта задача нелегкая. Даже беглый взгляд на историю национальных религий показывает, что между ними обнаруживаются как поразительные сходства, так и трудно объяснимые различия. Почему, например, конфуцианская религия китайцев так похожа, вплоть до мелочей, на религию древних римлян? Почему она, напротив, так резко, во всем отличается от брахманизма и индуизма – религий, сложившихся в исторической среде, казалось бы, гораздо более близкой к Китаю, чем античный мир? Нужно проделать большую исследовательскую, сравнительно-историческую работу, чтобы найти правильное объяснение подобным сходствам и различиям.

Но эта важная задача не укладывается в рамки настоящей работы. Моя задача здесь скромнее, хотя и она имеет отношение к поставленному вопросу. Сходства и различия между национальными религиями (это относится и к мировым религиям), конечно, объясняются историческими условиями жизни соответствующих народов; но среди этих условий не надо забывать и о тех, которые влияли на самое формирование того или иного народа. В общественном быту, в культурном укладе каждого народа, а тем самым и в его религиозных верованиях всегда есть наследие прежних эпох. «…Первоначальные религиозные представления, – писал Энгельс, – по большей части общие каждой данной родственной группе народов, после разделения таких групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условиям»26
Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 313.

М.: Политиздат, 1990- С. 579-583. Мифы часто определяются как повествования, объясняющие явления природы или какие-то другие вещи, окружающие человека. Определение это, хотя и близкое к истине, слишком поверхностно и упрощенно. Новейшие исследователи (Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский, А.Ф. Лосев (Malinowski D. Myth in Primitive Psychology. L., 1926. P. 41-43,79 etc. Levy-Brűhl L., La mythologie primitive. P., 1935. P. 175-176; Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 8.) и др.) не раз предостерегали против тенденции приписывать “примитивному человеку” склонность к чисто отвлеченным вопросам, каковым является, например, объяснение различных феноменов природы. Вообще попытка Йенсена (Jensen A. E. Mythos und Kult bei Natűrlich k ern. Wiesbaden, 1951. S. 90-93 etc.) противопоставлять “этиологи ческие” мифы “истинным” представляется мне искусственной и малоубедительной. Тем не менее дабы подойти к тому, что составляет сущность мифа, ограничить его от сказки, героической эпопеи и т. д., необходимо исходить из его объяснительной, этиологи ческой функции. Это наиболее очевидный аспект всякого мифа, хотя его и недостаточно для полного понимания сущности и происхождения мифологии. Простейшие мифы, объясняющие, к примеру, происхождение характерных особенностей животных, звезд, гор и т. д. или же различных общественных обычаев и учреждений, хорошо известны не только у “примитивных”народов - австралийских аборигенов, папуасов, бушменов и других, но и среди “цивилизованных”, в том числе у античных греков и современных европейцев. Однако внимательный анализ содержания этих мифов, даже самых примитивных и носящих чисто этиологи ческий характер, обнаруживает, что приведенное выше толкование не может нас удовлетворить. Прежде всего, “объяснения” явлений природы, содержащиеся в мифах, никогда не бывают основаны на объективном восприятии причинных связей между указанными феноменами. Напротив, они всегда субъективны и выражены путем персонификации явления, нуждающегося в объяснении. Последнее выступает в мифе в качестве живого существа, чаще всего - антропоморфного; но если даже персонификация зооморфна, в ней явно проступают человеческие черты и мотивации действия. Вот один из простейших примеров, извлеченный из сборника фольклора Квинсленда (Австралия), изданного Уолтером Ротом: “Попугай и опоссум сражались между собой, и оба получили ранения: шея и грудь попугая обагрились кровью (отсюда на них пятна красного цвета), а опоссум набил себе синяки на морде (отсюда - черные пятна)”. Другой миф объясняет, почему черепаха живет в море: ее туда загнали другие животные за то, что она прятала под мышкой воду (Roth W. E. North Queensland Ethnography // Superstition. Magic and Medicine (Brisbane). 5 (1903).P. 12-14.). В такого рода мифах интерпретируемое явление подается так, как если бы речь шла о человеке, принадлежащем к определенной этнической среде, и его действиях. Природный феномен (в данном случае - специфические черты животных) включается, так сказать, в традиционные рамки социальной системы. Совсем нетрудно доказать (что, впрочем, давно и сделано), что большинство гораздо более сложных мифов любого народа строится целиком и полностью на олицетворении природных явлений и социальных сил. Во-вторых, “объяснение” данного факта часто организуется по наивной формуле прецедента: иначе говоря, дается как бы повторение того, что уже однажды случилось... Эта характерная тенденция подменять каузальное объяснение ссылкой на предшествующий пример уже была отмечена Леви-Брюлем. В-третьих, в этиологи ческих мифах очень часто встречается объяснение от противного (a contrario): то или иное явление существует потому, что некогда существовало прямо противоположное. Вот два примера, взятых из мифологии племени сулка в Новой Бретани (Меланезия). Один из мифов повествует о происхождении моря: когда-то оно было совсем маленьким и одна престарелая женщина держала его спрятанным в кувшине, прикрытом камнем, чтобы использовать соленую воду для варки пищи; но однажды ее маленькие дети выследили ее и подглядели, что она делает, и тогда море широко растеклось. Второй миф так объясняет различную силу света Солнца и Луны: были времена, когда Луна сияла столь же ярко, как Солнце, но маленькая птичка покрыла ее грязью и с тех пор Луна излучает лишь бледный свет (Parkinson R. Dreissig Jahre in der Sdsee. Stuttgart, 1907. S. 693, 698). Слабо развитый интеллект человека, пребывая в плену традиционного мышлени я, удовлетворялся подобным решением проблемы и не задавался другими вопросами. И даже сложные мифологические системы античного мира часто обнаруживают столь же наивный поворот сознания, когда приходится отвечать на вопрос “откуда?”. Космогонический мир Гесиода выводит “космос”из “хаоса”, т. е. из его противоположности. Библейский миф о Боге, творящем мир из небытия, основан на той же идее. В-четвертых, чисто экспликативная (разъясняющая - Ред.) функция мифа нередко усложняется вторжением морализующей мысли. В любом мифологическом повествовании всегда присутствует идея кары за какое-либо запретное или предосудительное деяние (мы показали это уже на примере мифа о черепахе и море). Во многих античных мифах и сказаниях современных европейских народов тема наказания обычно связывается с вмешательством божества как карающей силы... Эти морализующие аспекты мифологии, хотя они и очень существенны, почти не удостаивались внимания в научной литературе. Даже Вундт, подчеркивавший эмоциональный элемент “мифологической апперцепции” обходит их молчанием. В-пятых, если внимательно сопоставлять содержание мифов различных народов, невозможно не заметить одну характерную закономерность: сюжеты мифа, ровно как и все его темы, неизменно соответствуют, иногда вплоть до мельчайших деталей, материальным условиям жизни каждого из народов и уровню его развития. Вопросы “откуда? ”и “почему?” заложенные в основе любого мифа, никогда не бывают направлены на праздный предмет: их объектами всегда выступают вещи, так или иначе связанные с формами материального существования человека. У первобытных охотников круг их идей обычно ограничивался местным животным и растительным миром, простыми формами родоплеменной жизни; вот почему их мифология изначально занята тем или иным животным и его особенностями, равно как и происхождением огня, матримониальными правилами, тотемист ическими группами, обрядами посвящения и т. д. Здесь же встречаются астральные мифы, но все они касаются лишь внешних характеристик явлений - каждодневного движения Солнца, фаз Луны и т. д., тогда как у оседлых земледельческих народов, жизнь которых более стабильна, горизонт - шире, мифология обычно складывается из сложного цикла сказаний, соответствующего не только отдельным феноменам природы или общественной жизни, но всегда содержащего целостную концепцию мироздания. Короче говоря, мифология включает в себя эволюционные стадии, соответствующие главным эпохам развития социальной жизни людей. Иными словами, первичная функция мифа - это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы “почему?” и “откуда?”. Но не следует забывать, что любознательность эта ни в коем случае не является неизменным атрибутом человеческого мышлени я - совсем напротив, она зависит от условий материальной жизни человеческого общества. То, что возбуждает интерес человека одной эпохи, может оставить полностью равнодушными людей другой эпохи, и vice versa (наоборот, (лат.). Если это обстоит таким образом можно задать себе вопрос: какое же место здесь занимает религия? В самом деле: в мифах, о которых мы до сих пор говорили, религиозные верования не играют никакой роли. Даже там, где Боги карают людей за их преступления, они выступают лишь как механическая сила, восстанавливающая нарушенный нравственный порядок. Однако существует значительная категория мифов, где религиозные идеи не просто присутствуют, но определяют само содержание, функции и цель мифологического повествования. Таковы по преимуществу религиозные или культовые мифы (ритуальные мифы или обрядовые легенды ван Геннепа). Представляется очевидным, что функция культовых мифов - толкование или объяснение какого-либо религиозного или маги ческого обряда. Это, так сказать, либретто, по которому развивается ритуальное действо. И если форма обряда рассматривается как священная, а иногда и тайная, то естественно, что связанный с этим обрядом миф также рассматривается как священный и тайный. Примеры здесь не нужны - они общеизвестны.

Следовательно, сколько-нибудь развитой религии без анимистических представлений не существует . А раз это так, то ясно, что нельзя присваивать наименование «анимизм» какой-либо определенной, будь то ранней или поздней, форме или ступени развития религии.

К этому надо прибавить и еще более существенное соображение. Термин «анимизм» покрывает весьма разнообразные категории религиозных представлений, разнообразные не только по виду, по идейному содержанию, но и - что самое главное - по происхождению. Анимистические образы суть олицетворения. Но человеческая фантазия способна олицетворять что угодно.

Оставляя здесь в стороне чисто поэтические олицетворения (образы сказочной поэзии и т. п.), не имеющие прямого отношения к религии, мы находим и среди подлинно религиозных олицетворений, среди анимистических представлений образы, восходящие к совершенно различным сторонам материальной действительности. Тут и олицетворение сил и явлений природы: духи леса, гор, реки, пустыни и пр., духи грозы и бури, ветра - преимущественно тех стихий природы, которые грозят человеку какими-либо опасностями; тут и олицетворение болезней, например в русских народных верованиях разные «лихорадки», «трясцы», с разнообразными именами, означающими симптомы болезни (Знобуха, Ломуха, Желтуха, Простудна и др.); тут и олицетворение страха перед «нечистым» умершим - образы разных упырей, вампиров, привидений, духов умерших; тут и олицетворение земледельческих сил плодородия (например, в германских народных поверьях «Ржаной волк», «Ржаная собака», «Хлебная девушка», «Хлебная мать» и др.); тут и шаманские духи - олицетворение необычных способностей и состояний шамана.

В дальнейшем изложении я постараюсь исследовать корни этих различных олицетворений, порождающих разные виды анимистических верований. Что эти корни надо искать не в одной, а в разных сферах человеческой практики, это ясно, впрочем, и без специального исследования.

Из сказанного видно, что само понятие «анимизм» настолько обще, широко по объему и бедно содержанием, что оно едва ли может принести пользу даже при чисто формальной классификации религиозных верований. А уж подавно нечего с ним делать, если наша цель - разработать такую систематику этих верований, которая подвела бы нас к пониманию самых их корней. Поэтому, не отказываясь от употребления общего термина «анимизм», мы не можем им пользоваться как рубрикой систематизации религиозных явлений.

Почти то же самое нужно сказать и о понятии магии. Здесь дело осложняется, кроме того, еще большей неопределенностью содержания этого понятия. Есть множество разных определений магии, друг другу часто противоречащих; приводить их здесь нет надобности. Существуют разные взгляды и на отношение магии к анимизму: по мнению одних, магия органически связана с анимизмом, составляя его практическое применение . По мнению других, магия может быть связана с анимизмом, а может и не быть с ним связана ; наконец, по мнению третьих, магия составляет противоположность анимизма и, по крайней мере в принципе, одно другое исключает .

Разумеется, употребление этих, как и всяких других, понятий всегда останется условным; поэтому только от нас зависит, как понимать магию и как мыслить себе ее отношение к анимизму. Однако мы знаем, что существуют широко распространенные обряды, идея которых состоит в сверхъестественном воздействии человека - непосредственно или посредством материальных предметов, слов или движений - на материальный же объект; в этих обрядах не обнаруживается наличие каких-либо анимистических представлений: человек стремится достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо духов. Эти обряды, не связанные с анимистическими верованиями, представляют для нас очень большой интерес, и они нуждаются в определенном обозначении. Их мы и будем условно называть магией, употребляя это понятие, таким образом, в значении, близком к пониманию магии Фрэзером и Фиркандтом.

Но, составляя в известном смысле принципиальную противоположность анимизму, магия идет с ним обычно рука об руку. Магические обряды и верования распространены едва ли менее широко, чем анимистические. Мы уже видели на приведенных в начале этой главы примерах, что магические и анимистические представления могут в некоторых случаях связываться с одними и теми же обрядами, составляя различную их интерпретацию.

Иначе говоря, объем понятия «магия», в сущности, почти так же широк, как и объем понятия «анимизм». Магия присуща едва ли не. всякой религии, за немногими разве исключениями. Разнообразные примеры этого будут попутно приводиться в дальнейшем.

Не менее важно и другое. Магические обряды и верования (как и анимистические) нельзя свести к одному общему источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности. Лечебная магия тесно связана с народной медициной и в ней имеет свой источник, вредоносная магия коренится в межплеменной розни и вражде, любовная магия - в полуинстинктивных приемах ухаживания, промысловая магия - в охотничьей технике. Об этом более подробно будет говориться в последующих главах . Было бы одинаково нелепо пытаться выводить любовную магию из промысловой, как и наоборот, или ту и другую из лечебной, или, наконец, искать какой-то единый корень для всех этих видов магии.

Из сказанного ясно по крайней мере то, что как термином «магия», так и термином «анимизм» нельзя обозначать какую-либо определенную форму религии. Для морфологической классификации религий данный термин, подобно рассмотренным нами выше, не подходит.

Основание морфологической

классификации религий

Мы видим, таким образом, что сами по себе религиозные представления не могут служить основным признаком для морфологической классификации религий. Религиозные представления еще не создают определенной формы религии. Мало того, они сами по себе зачастую едва поддаются наблюдению и анализу. Из этого, однако, не следует, что содержание религиозных представлений не должно играть роли в группировке религий; напротив, оно является очень существенным, но только не основным, а производным моментом в этой группировке. Что же должно считаться основным признаком?

Правильная, научная классификация религий по их формам должна удовлетворять следующим требованиям:

1. Она должна быть построена на основании существенных признаков религии.

2. Основными из классифицирующих признаков должны быть те, которые более наглядны, легче поддаются объективному наблюдению и анализу.

3. Классификация должна подходить к религии как к явлению общественной жизни человека.

4. Классификация религиозных форм должна быть исторической, т. е. она должна показать соотношение форм религии не в статике, а в динамике, в развитии, в исторической связи между собой.

5. Классификация не должна быть чисто формальной, она должна подводить исследователя к вопросу о генезисе отдельных форм религии, об их материальной обусловленности; без этого любая классификация грозит превратиться в сухую и бесплодную схоластику.

Религия есть явление социальное. Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий; они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Религия есть отношение человека к воображаемому сверхъестественному миру, но в этом отношении человек никогда не противостоит сверхъестественному миру как изолированный индивидуум. Религия, будучи идеологической формой, далеко не сводится к одним лишь мыслительным процессам, совершающимся в голове человека. Она охватывает более или менее широкие сферы деятельности людей, отражая и в свою очередь порождая характерные формы общественных отношений.

Едва ли поэтому можно согласиться с И. А. Крывелевым, который основной признак религии как идеологии сводит к совокупности «определенных взглядов, представлений, верований» и считает, что «все остальные элементы религии - чувство, церковь, мораль, ритуал - являются производными» . И напротив, абсолютно прав, как мне кажется, Ю. П. Францев, осуждающий «историков религии, стоящих на идеалистических позициях», которые «склонны игнорировать чувственную сторону религии, забывать о культе, отрывать религиозные представления от соответствующих действий» .

Токарев С. А. Ранние формы религии. – М.: Издательство политической литературы, 1990. – С. 153-201.

Вопросы и задания к тексту:

Какие основные способы обращения с мертвецом различают исследователи? Какие способы обращения с телом умершего наиболее распространены в нашей стране?

В чём состоит различие между натуралистическим и анимистическим подходами к пониманию религии?

Какие группы представлений о загробном мире выделяет автор?

Чем объясняет Токарев страх перед мёртвыми? Согласны ли Вы с такой интерпретацией? Ответ обоснуйте.

Погребальные обряды

Термином «погребальный культ» принято обо­значать совокупность религиозных обрядов, относящихся к умершим, и связанные с этими обрядами верования. Широкая распростра­ненность погребального культа общеизвестна. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных до наиболее сложных…

Формы погребения у разных народов настоль­ко разнообразны, что их нелегко привести в определен­ную систему. Археологический материал не может дать даже отдаленного представления об этом разнообразии. Хотя археологи обычно уделяют большое внимание погребальному обряду, но из всех многочисленных спо­собов обращения с телом умершего они имеют дело, как правило, лишь с двумя; «трупосожжением» и «трупоположением» (т. е. зарыванием в землю),– правда, с модификациями в пределах каждого из этих основ­ных способов. Зато этнографическая литература изо­билует описаниями самых разнообразных приемов об­ращения с покойником.

Попытку классификации этих приемов сделал фран­цузский этнограф Жорж Монтандон. Он делит спосо­бы обращения с умершими на восемь основных типов: 1) оставление, или выбрасывание (abandon), 2) водя­ное погребение (immersion), 3) воздушное погребение (surelevation), 4) зарывание (ensevelissement), с двумя разновидностями: а) зарывание в землю (enterrement) и б) пещерное погребение (inhumation), 5) кремация (ignition), 6) мумификация (momification), 7) рассече­ние (decharhement), 8) каннибализм. Но это лишь самая грубая разбивка, не учитывающая различных смешан­ных и более сложных форм погребения.

Способы обращения с умершими разнятся не только от народа к народу, но и у каждого отдельного на­рода их бывает зачастую по нескольку, в зависимости от возраста, пола, общественного положения умершего, от рода смерти и от разных других обстоятельств. Осо­бенно отчетливо проявляются в погребальном обряде социальные различия. Даже у народов, стоящих еще на стадии общинно-родового строя и не знающих клас­совых различий, зарождающаяся общественная диф­ференциация – выделение старшин, главарей, знаха­рей, шаманов и пр.– отражается в способах погребения...

Достаточно привести два-три примера поразительного разнообразия способов погребения. У туземцев Австра­лии – при всей несложности и примитивности их куль­туры – отмечены чуть ли не все возможные способы обращения с телом покойника: простое оставление на произвол судьбы, воздушное погребение, зарывание в землю (с различными усложнениями этого обряда), сожжение, мумификация, трупоядение, вторичное и частичное погребение и пр. При этом в некоторых слу­чаях одно и то же племя практиковало разные спо­собы погребения, в зависимости от пола, возраста и других качеств умершего.

В Меланезии распространено водяное погребение в разных видах (простое потопление тела, пускание его в лодке в море и пр.), воздушное погребение, местами с мумификацией, пещерное погребение, зарывание в землю в различных положениях, погребение в жилой хижине, кремация и пр. На одном и том же острове зачастую отмечались разные формы погребения: напри­мер, на маленьком острове Сан-Кристобаль (южные Соломоновы острова) исследователь Фокс обнаружил не менее 25 различных способов обращения с умер­шим...

При всем том, однако, в наиболее распространен­ных способах погребения можно обнаружить проявле­ние, хотя бы и в весьма усложненных формах, тех же первичных мотивов, которые в виде темных инстинктив­ных действий существовали еще у наших дочеловеческих предков. Эти мотивы – стремление избавиться от тела умершего и стремление удержать его около себя…

Попробуем теперь разобраться в вопросе о происхож­дении тех религиозно-магических представлений, тех ве­рований, которые связываются у разных народов с умер­шими, с погребальными обычаями и которые составляют, так сказать, идейное содержание погребального культа.

Внести какую-то четкую систематику в эти представ­ления, разумеется, еще труднее, чем классифицировать сами обряды и обычаи. Но грубо приближенно можно попытаться разбить все религиозно-магические верова­ния, связанные с покойниками и с погребальным ри­туалом, на несколько основных групп: 1) приписывание сверхъестественных свойств самому трупу – вера в «жи­вого мертвеца»; 2) вера в душу умершего и представ­ление о ее посмертной судьбе; 3) образ духа или боже­ства – покровителя умерших, царя загробного мира.

Попробуем сначала разобраться в происхождении и дальнейшем развитии идеи «живого мертвеца». Эта идея есть, по существу, не что иное, как персонификация смут­ного чувства страха, порождающего суеверные представ­ления о покойнике. Именно этот страх и эти суеверные представления и побуждали людей прибегать к таким, так сказать форс-мажорным, средствам обезврежива­ния покойника, как связывание его, переламывание его костей и т. п. Но откуда взялся сам этот страх?

Были предложены различные объяснения его. Сог­ласно классической теории Тайлора – Спенсера, корень страха перед умершим заключается в вере в душу, ко­торая будто бы, покидая тело после смерти человека, может вредить оставшимся в живых. Но это объяснение неудачно уже потому, что упомянутые выше приемы обезвреживания относятся главным образом к телу умер­шего, а отнюдь не к отделившейся от него душе. Другое объяснение, поддерживавшееся, например, М. Н. По­кровским, состоит в том, что страх перед умершим есть будто бы общебиологический инстинкт. Но это объясне­ние, как в своем месте показано, еще менее удачно, ибо ни данные биологии, ни этнографические данные не подтверждают универсальности этого предполагаемого «инстинкта».

Было предложено, наконец, и третье объяснение: суе­верная боязнь перед покойником есть отражение сти­хийного страха перед заражением. «Причиной страха перед трупом,– пишет Ю. И. Семенов,– является реаль­ная опасность, исходящая от гниющего, разлагающегося трупа». Этот взгляд, несомненно, более разумен: сти­хийное стремление избежать опасности заражения долж­но было, вероятно, оказывать свое действие. Но это объяснение недостаточно: если бы все дело было в этом страхе перед реальной опасностью заразы, мы не наблю­дали бы такого разнообразия способов обращения с те­лом умершего в обычаях разных народов, в том числе и таких способов, где меньше всего можно усмотреть боязнь заражения: эндоканнибализм, натирание труп­ным соком, ношение тела с собой и пр. Очевидно, вопрос требует особого рассмотрения.

Страх перед умершим – не врожденное чувство чело­века, следовательно, он сложился исторически. Чем вос­питан этот страх? Мне думается, двумя условиями.

Прежде всего, сам обычай захоронения умерших, о происхождении которого говорилось выше, а также и обычай оставления их на произвол судьбы должны были создавать известную психологическую настроенность. Эмоции, как и идеи, создаются традицией. Обычай за­рывать покойника в землю не мог с течением времени не породить чувства (вначале именно чувства, а не пред­ставления) опасности от близкого соприкосновения с трупом. Различные оттенки этого смутного чувства про­являются в погребальном ритуале едва ли не всех на­родов: у одних сказывается боязнь возвращения мертве­ца из могилы, у других – чувство нечистоты трупа, бо­язнь оскверниться от прикосновения к нему, у третьих – вера в злого демона, в которого превращается умерший...

Но это только одна сторона дела, которая сама по себе, вероятно, не могла бы привести к тем крайним формам боязни умершего и к тем преувеличенным ме­рам обезвреживания его, с которыми мы познакоми­лись. Здесь действовало еще другое и более важное условие.

Исследователи Австралии, как и других стран, не раз отмечали, что погребальные обряды сильно различают­ся по характеру и степени сложности в зависимости от того, кого именно хоронят. Обряды были обычно тем сложнее, чем более влиятельное положение в общине занимал покойник. Детей, подростков, иногда даже женщин, малозаметных людей хоронили без особых церемоний. Напротив, погребение главарей, влиятельных стариков, храбрых воинов обставлялось особо сложными обрядами. При этом самое интересное для нас то, что обряды обезвреживания покойника, обряды, в которых проявляется страх перед ним, имели место по преиму­ществу как раз при погребении таких влиятельных лиц...

Боязнь умершего есть не биологический «страх смер­ти», а в известной мере отражение зарождающегося со­циального расслоения. Отсюда в значительной степени объясняются и те обряды, которые направлены на обез­вреживание мертвеца: связывание, ломание членов и пр.

Примером могут служить восточнославянские веро­вания, прекрасно исследованные Д. К. Зелениным, который убедительно показал, что в народных представ­лениях резко разграничены две категории покойников: умершие, так сказать, нормальной, или естественной, смертью (их называют в народе «родители») и умершие преждевременной или насильственной смертью: убитые, самоубийцы, утопленники, «опойцы», умершие некреще­ными дети, сюда же относятся умершие колдуны и кол­дуньи. Эта вторая категория покойников, называемая по-разному – «мертвяки», «заложные» и т. п., служит в народе предметом суеверного страха. О них ходят страш­ные рассказы, что они выходят по ночам из могилы, могут причинить вред живым, вызывать стихийные бед­ствия, например засуху и пр. Для избежания этих опас­ностей труп такого умершего не хоронили на общем кладбище, иногда старались его обезвредить, пробивали осиновым колом, обливали водой, бросали в болото и т. д. Подобные действия всегда направлены на самый труп, и именно с ним, а не с душой умершего связаны суеверные представления и суеверный страх. Аналогичные верова­ния известны и у южных, и у западных славян…